ที่มา Voice TV

เพื่อไทย
เพื่อ ประชาธิปไตย ขับไล่ เผด็จการ
Sunday, October 7, 2012
นายกฯ ห่วง 'แกมี' กระทบนักท่องเที่ยว
พายุ 'แกมี' เข้าไทยผ่านสระแก้ว คืนนี้
ที่มา Voice TV
ประกาศกรมอุตุนิยมวิทยา พายุแกมี (GAEMI) ฉบับที่ 24 วันนี้(7 ต.ค.) พายุโซนร้อนแกมี บริเวณประเทศกัมพูชา มีความเร็วลมสูงสุดใกล้ศูนย์กลางประมาณ 65 กิโลเมตรต่อชั่วโมง
พายุนี้กำลังเคลื่อนตัวทางทิศตะวันตกด้วยความเร็วประมาณ 20 กิโลเมตรต่อชั่วโมง คาดว่า พายุนี้จะอ่อนกำลังลงเป็นพายุดีเปรชันและเคลื่อนผ่านประเทศกัมพูชา เข้าสู่ประเทศไทยบริเวณจังหวัดสระแก้วในคืนนี้(7 ต.ค.)
โดยพายุนี้จะเริ่มมีผลกระทบต่อประเทศไทย ส่งผลให้มีฝนตกหนาแน่นเพิ่มมากขึ้นกับมีลมกระโชกแรงและมีฝนตกหนักถึงหนักมากบางแห่ง ดังนี้
ช่วงวันที่ 7-8 ตุลาคม ผลกระทบโดยตรงบริเวณจังหวัดอุบลราชธานี ศรีษะเกษ สุรินทร์ บุรีรัมย์ นครราชสีมา เพชรบูรณ์ ปราจีนบุรี สระแก้ว นครนายก ฉะเชิงเทรา ชลบุรี ระยอง จันทบุรี ตราด นครสวรรค์ อุทัยธานี ชัยนาท ลพบุรี สระบุรี สุพรรณบุรี สิงห์บุรี อ่างทอง อยุธยา นครปฐม สมุทรสาคร สมุทรสงคราม กรุงเทพมหานครและปริมณฑล ผลกระทบโดยอ้อมบริเวณจังหวัดกาญจนบุรี ราชบุรี เพชรบุรี ประจวบคีรีขันธ์ ชุมพร ระนอง และพังงา
วันที่ 8-9 ตุลาคม มีผลกระทบต่อบริเวณจังหวัดอุทัยธานี นครสวรรค์ กาญจนบุรี ราชบุรี สุพรรณบุรี เพชรบุรี ประจวบคีรีขันธ์ ชุมพร ระนอง และพังงา สำหรับมรสุมตะวันตกเฉียงใต้ที่พัดปกคลุมทะเลอันดามัน ภาคใต้ และอ่าวไทยจะมีกำลังแรงขึ้น โดยมีคลื่นสูง 2-3 เมตร
ขอให้ชาวเรือเพิ่มความระมัดระวังอันตรายในการเดินเรือ และเรือเล็กควรงดออกจากฝั่งในช่วงวันที่ 7-9 ตุลาคม ไว้ด้วย
'จำลอง-สนธิ' นำทำบุญตักบาตรรำลึก 4 ปี 7 ตุลาฯ 51
ที่มา Voice TV

'สมเกียรติ' แนะ 'สรยุทธ' ยุติบทบาทสื่อไปสู้คดียักยอกเงิน
ที่มา Voice TV

เอแบคโพลล์ ชี้ ปชช.ส่วนใหญ่ 87.6 %ทราบว่ามีโครงการจำนำข้าว 68.3 % เห็นว่าควรเดินหน้าต่อไป
ที่มา มติชน

ดร.นพดล กรรณิกา ผู้อำนวยการสำนักวิจัยเอแบคโพลล์ มหาวิทยาลัยอัสสัมชัญ เปิดเผยผลวิจัยเชิงสำรวจ เรื่อง ประเด็นสำคัญทางการเมืองในความรู้สึกนึกคิดของสาธารณชน
กรณีศึกษาตัวอย่างประชาชนทั่วไปใน 17 จังหวัดของประเทศ ได้แก่
กรุงเทพมหานคร สมุทรปราการ นนทบุรี เชียงใหม่ พิษณุโลก นครสวรรค์ หนองคาย
อุดรธานี ขอนแก่น นครราชสีมา อุบลราชธานี อยุธยา ลพบุรี ราชบุรี
นครศรีธรรมราช สุราษฎร์ธานี และสงขลา จำนวนทั้งสิ้น 2,171 ตัวอย่าง และ
ตัวอย่างประชาชนผู้มีสิทธิเลือกตั้งในเขตกรุงเทพมหานคร จำนวนทั้งสิ้น 1,125
ตัวอย่าง ดำเนินโครงการระหว่างวันที่ 1- 6 ตุลาคม พ.ศ. 2555 จากผลการสำรวจ
พบว่า
ประเด็นที่
เกี่ยวกับโครงการรับจำนำข้าวและสิ่งที่อยากให้รัฐบาลดูแลเพิ่มเติม พบว่า
ส่วนใหญ่หรือร้อยละ 87.6 ทราบว่ามีโครงการรับจำนำข้าว
และส่วนใหญ่หรือร้อยละ 68.3 ระบุควรเดินหน้าโครงการนี้ต่อไป
อย่างไรก็ตาม สิ่งที่อยากให้แก้ไขปรับปรุง และอยากให้รัฐบาลดูแลเพิ่มเติม
พบว่า ส่วนใหญ่หรือร้อยละ 91.9
ระบุอยากให้ดูแลที่ดินทำกินของเกษตรกรให้ชาวนาเป็นผู้ถือครองมีกรรมสิทธิ์
เป็นของตนเอง รองลงมาคือร้อยละ 90.3
ระบุให้หาทางป้องกันการหลอกลวงชาวนาและเกษตรกร ร้อยละ 90.1
ระบุหามาตรการดูแลรายได้ของเกษตรกรและชาวนาอย่างต่อเนื่อง ร้อยละ 89.0
ระบุหาช่องทางในการลดต้นทุนการผลิต การปลูกข้าว เช่น ราคาปุ๋ย ค่าขนส่ง
เครื่องจักร และร้อยละ 84.3 ระบุทำด้วยความโปร่งใสในการรับจำนำข้าว
ตามลำดับ
จากการพิจารณาลักษณะทั่วไปของตัวอย่าง พบว่า ตัวอย่างร้อยละ 48.4
เป็นชาย ร้อยละ 51.6 เป็นหญิง ตัวอย่างร้อยละ 4.1 อายุน้อยกว่า 20 ปี
ร้อยละ 20.6 อายุระหว่าง 20 – 29 ปี ร้อยละ 22.8 อายุระหว่าง 30 – 39 ปี
ร้อยละ 21.7 อายุระหว่าง 40 – 49 ปี และ ร้อยละ 30.8 อายุ 50 ปีขึ้นไป
ตัวอย่างร้อยละ 69.9 สำเร็จการศึกษาต่ำกว่าปริญญาตรี ร้อยละ 26.8
สำเร็จการศึกษาระดับปริญญาตรี และร้อยละ 3.3
สำเร็จการศึกษาสูงกว่าปริญญาตรี ตัวอย่างร้อยละ 30.8
ระบุอาชีพค้าขาย/ธุรกิจส่วนตัว ร้อยละ 28.2 ระบุอาชีพเกษตรกร/รับจ้างทั่วไป
ร้อยละ 11.2 เป็นแม่บ้าน/พ่อบ้าน/เกษียณอายุ ร้อยละ 10.5
ระบุข้าราชการ/พนักงานรัฐวิสาหกิจ ร้อยละ 8.2 ระบุเป็นพนักงานเอกชน ร้อยละ
6.2 ระบุเป็นนักเรียนนักศึกษา ในขณะที่ร้อยละ 4.9
ระบุว่างงาน/ไม่ประกอบอาชีพ
พุทธศาสนากับประชาธิปไตยในสังคมไทย (1)
ที่มา ประชาไท
6 ตุลาคม, 2012 - 19:54 | โดย buddhistcitizen
ชาญณรงค์ บุญหนุน
กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร

บทความ “พุทธศาสนากับประชาธิปไตยในสังคมไทย”
นี้จะนำเสนอเป็นสามตอนด้วยกัน ทั้งนี้ก็เพื่อจะชวนผู้อ่านไปร่วมพิจารณาว่า
พุทธศาสนามีบทบาทในการสร้างสังคมประชาธิปไตยในสังคมไทยหรือไม่ อย่างไร
และปัญหาอยู่ตรงไหน
คำว่า “พุทธศาสนา” ในที่นี้จะหมายถึง “สถาบันพุทธศาสนาในประเทศไทย”
กล่าวให้ชัดเจนก็คือสถาบันสงฆ์ เฉพาะบทความตอนแรกนี้
จะเชิญท่านสำรวจบทบาทของสถาบันพุทธศาสนาเกี่ยวกับการสร้างสังคมประชาธิปไตย
ไทยผ่านระบบการศึกษาที่เป็นทางการของคณะสงฆ์
โดยเฉพาะการศึกษาที่ดำเนินการผ่านสถาบันการศึกษาอย่างมหาวิทยาลัยสงฆ์
และสำรวจบทบาทหน้าที่ของคณะสงฆ์โดยรวม ว่าได้มีกระบวนการใดหรือการแสดงออกใด
ๆ
ที่ทำให้เชื่อได้ว่าคณะสงฆ์มีส่วนร่วมอย่างจริงจังในการพัฒนาสังคม
ประชาธิปไตยของไทยหรือไม่เพียงใด
ถ้าย้อนกลับไปดูยุคที่พระสงฆ์มีบทบาทอย่างสำคัญ
ในการจัดการศึกษาแก่พลเมืองของชาติ โดยเฉพาะในสมัยรัชกาลที่ 5
ก็จะเห็นได้ชัดว่าพระสงฆ์มีส่วนสำคัญในระบบการศึกษาของชาติมากแค่ไหน
เมื่อพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงปรับปรุงเปลี่ยนแปลงบ้าน
เมือง เพื่อให้รอดพ้นจากการตกเป็นอาณานิคมของตะวันตกนั้น
ก็ได้เริ่มเปลี่ยนแปลงการศึกษาของชาติเป็นอย่างใหม่ด้วย
การศึกษาอย่างใหม่นี้แบ่งคร่าว ๆ เป็น 2 ระดับคือ
การศึกษาขั้นต้นสำหรับมวลชน
และการศึกษาขั้นสูงขึ้นไปเพื่อสร้างกำลังคนสำหรับปรับปรุงกิจการบ้านเมือง
ด้านต่าง ๆ การศึกษาขั้นต้นคือชั้นมูลและชั้นประถมนั้น
ทรงมอบให้เป็นภาระของพระสงฆ์
เพื่อใช้ทรัพยากรที่มีอยู่แล้วให้เป็นประโยชน์และเพราะต้องการเน้นในด้าน
ศีลธรรมด้วย
รัชกาลที่ 5 ทรงโปรดเกล้าให้ตั้งมหามกุฎราชวิทยาลัย และมหาธาตุวิทยาลัย
(ปัจจุบันคือ มหาวิทยาลัย มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย) ขึ้น
เฉพาะมหามกุฎราชวิทยาลัยนั้น โดยการบังคับบัญชาของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า
กรมพระยาวชิรญาณวโรรส มีแนวทางในการจัดการศึกษา 3 ข้อคือ
การเล่าเรียนของพระภิกษุสามเณรเพื่อสืบพระศาสนาอย่างหนึ่ง
การเทศนาแก่ประชาชน รวมทั้งพิมพ์หนังสือแสดงคำสอนอย่างหนึ่ง
และการจัดโรงเรียนสอนหนังสือไทย เลขและคุณธรรมแก่เด็กชาวเมืองอย่างหนึ่ง
การศึกษาที่สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ทรงจัดการนี้
มีทั้งการศึกษาสำหรับฆราวาสทั่วไปและการศึกษาสำหรับภิกษุสามเณรเป็นหลัก
อย่างแรกนั้นทรงรับผิดชอบ
เมื่อได้รับมอบหมายจากพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว
ให้จัดการศึกษาหัวเมืองทั่วราชอาณาจักร
ก่อนที่กระทรวงธรรมการจะรับไปดำเนินการอย่างเต็มตัว [1]
การศึกษาตามหัวเมืองต่าง ๆ
ครูส่วนใหญ่ในสมัยแรกก็คือพระภิกษุสามเณรนิกายธรรมยุตจากหัวเมืองต่าง ๆ
ที่ถูกส่งไปรับการศึกษาอย่างใหม่ที่กรุงเทพฯ
หลักสูตรที่ใช้สอนในโรงเรียนต่าง ๆ
ทั่วประเทศทั้งสองระบบก็ถ่ายเทมาจากหลักสูตรที่ใช้สอนในมหามกุฎราชวิทยาลัย
เป็นแห่งแรก ต่อมาเมื่อการศึกษาของรัฐพัฒนาขึ้น
ความต้องการที่จะให้พระสงฆ์รับภาระด้านการศึกษาของประชาชนลดน้อยลง
การเปลี่ยนชื่อกระทรวงธรรมการเป็นกระทรวงศึกษาธิการในสมัยรัชกาลที่ 6
เป็นสัญลักษณ์ที่ชัดเจนว่า การศึกษาได้กลายเป็นเรื่องของรัฐแต่ผู้เดียว
มิใช่หน้าที่ของวัดอีกต่อไป
มีนัยแฝงด้วยว่าการศึกษาของพระภิกษุสามเณรนั้นก็เป็นเรื่องของสงฆ์
รัฐไม่เกี่ยวข้อง [2]
จากนั้นเป็นต้นมาดูเหมือนว่าพระสงฆ์จะหมดบทบาทในการสร้างพลเมืองดีของรัฐ
รัฐเองก็ดูจะมองไม่เห็นความสำคัญของพระสงฆ์ในส่วนนี้
จนเมื่อสังคมไทยเปลี่ยนการปกครองเป็นระบอบประชาธิปไตย
คล้ายว่าพระสงฆ์จะต้องรับผิดชอบเฉพาะการจัดการศึกษาแก่พระภิกษุสามเณร
ซึ่งบุคลากรของตนเพื่อสืบทอดพระศาสนาเพียงอย่างเดียว
แต่เมื่อการศึกษาของรัฐยังไม่ทั่วถึงอย่างปัจจุบัน
การให้การศึกษาแก่ประชาชนนอกระบบของรัฐก็ยังตกเป็นของพระสงฆ์อยู่ดี
เพราะมีชาวชนบทจำนวนหนึ่งอาศัยวัดเป็นสถานศึกษาเล่าเรียนเพื่อยกสถานะทาง
สังคมแก่ตัวเอง รัฐต่างหากที่ไม่ตระหนักเห็นความสำคัญข้อนี้
การผลิตพลเมืองดีแก่รัฐนั้นเป็นภาระหน้าที่อันหนึ่งของพระสงฆ์หรือพุทธศาสนา
อยู่แล้ว ทั้งในรูปแบบการศึกษาที่ไม่เป็นทางการ
และระบบการศึกษาที่เป็นทางการของคณะสงฆ์
ดังสะท้อนในข้อเขียนของพระราชวรมุนี (ประยุทธ์ ปยุตฺโต) ว่า
....ตามปกติ พระภิกษุสงฆ์หรือทางฝ่ายศาสนา
เป็นผู้แนะนำสั่งสอนประชาชนให้ดำรงอยู่ในธรรม ให้ประพฤติในทางที่ดีงาม
ให้พัฒนาทางจิต ทางปัญญา เมื่อทำเช่นนี้แล้ว ประชาชนมีการศึกษาดี มีความรู้
ประพฤติดี มีจิตใจที่มีคุณภาพดี ก็เป็นพลเมืองที่ดี
ผลประโยชน์นี้ก็ตกแก่รัฐด้วย ช่วยให้รัฐนั้นเจริญรุ่งเรืองมีความสงบสุข
[3]
เป็นธรรมดาที่มหาวิทยาลัยสงฆ์ย่อมเห็นว่า
เมื่อตนผลิตพลเมืองดีมีความสามารถแก่รัฐ (โดยเจตนาหรือไม่ก็ตาม) แล้ว
รัฐก็ควรจะได้รับประโยชน์จากความรู้ความสามารถของผู้นั้นให้มากที่สุด
ซึ่งข้อนี้จะเป็นได้ก็ต่อเมื่อพลเมืองดีผู้นั้นมีสิทธิมีโอกาสอันสมควรแก่
ความรู้ความสามารถของตน และสิทธิหรือโอกาสเช่นนี้ในสังคมชาวบ้าน [4]
คณะสงฆ์โดยทั่วไปจะตีความประวัติศาสตร์การศึกษาของรัฐช่วงนี้ว่า
รัฐไม่ต้องการให้พระสงฆ์มีบทบาทต่อการศึกษาของรัฐอีกต่อไป
ท่าที่ดังกล่าวนี้แสดงออกผ่านการไม่รับรองสถานภาพของมหาวิทยาลัยสงฆ์อยู่
เป็นเวลานาน กระนั้นก็ตาม
มหาวิทยาลัยสงฆ์ก็ตระหนักถึงบทบาทด้านการศึกษาของตนว่าเป็นส่วนหนึ่งในการ
สร้างพลเมืองดีของรัฐ ดังปรากฏใน
“เหตุผลในการดำเนินนโยบายให้มีการศึกษาแบบมหาวิทยาลัยสงฆ์และการที่ต้องให้
รับยอมรับฐานะของมหาวิทยาลัยสงฆ์” ซึ่งพระราชวรมุนี (ประยุทธ์ ปยุตฺโต)
เขียนเมื่อวันที่ 16 มีนาคม 2516 ในนามของ “มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย”
ส่งไปยังกรมการศาสนาเพื่อตอบคำถามของ ก.พ.
และเพื่อส่งให้สำนักเลขาธิการคณะรัฐมนตรีพิจารณาเมื่อวันที่ 30 มีนาคม 2516
โดยระบุว่า เหตุผลหนึ่งที่รัฐควรรับรองสถานะของมหาวิทยาลัยสงฆ์ก็
“เพื่อประโยชน์แก่รัฐที่จะได้พลเมืองดีและผลพลอยได้อื่น ๆ”
ท่านอธิบายไว้ดังนี้
โดยที่การศึกษาของมหาวิทยาลัยสงฆ์ เป็นศาสนศึกษา
ซึ่งมีวัตถุประสงค์เน้นพิเศษในทางจริยธรรม
การศึกษาแบบนี้จึงมีผลดีพิเศษออกไปอีกในส่วนจริยธรรม
นอกเหนือจากการผลิตพลเมืองดี พระภิกษุสามเณรที่ดี
ซึ่งเป็นประโยชน์แก่รัฐและพระศาสนา เช่น
เพิ่มพูนโอกาสและความมั่นใจในการผลิตพลเมืองดี
และการเผยแผ่จริยธรรมในสังคมเป็นต้น [5]
เราก็อาจกล่าวได้ว่าแม้ในปัจจุบัน
พระสงฆ์เชื่อว่าตนเองได้แสดงบทบาทในการสร้างสรรค์พลเมืองดีของชาติอย่างขยัน
ขันแข็ง ผ่านโครงการต่าง ๆ เช่น “โครงการ บรรพชาสามเณรภาคฤดูร้อน”
ของพระนิสิตของมหาวิทยาลัยสงฆ์ในแต่ละปี
ซึ่งจะมีเยาวชนและประชาชนเข้าร่วมเป็นจำนวนมาก
หรือแม้กรณีของวัดธรรมกายปัจจุบันก็จะเห็นได้ชัดว่า โครงการต่าง ๆ
ที่วัดธรรมกายได้สร้างสรรค์ขึ้นเองหรือสร้างสรรค์ขึ้นเพื่อตอบสนองนโยบาย
ของกระทรวงศึกษาธิการอะไรก็ตาม
ก็ล้วนมุ่งไปที่การสร้างพลเมืองดีในแบบที่ศาสนาเชื่อถือทั้งสิ้น
แต่เนื่องจากคำว่าพลเมืองดีในมโนทัศน์ของพุทธศาสนาตามที่สะท้อนออกมาในคำ
ปรารภต่าง ๆ ของพระสงฆ์นั้น ตั้งอยู่บนสมมติฐานที่ว่า
พระสงฆ์มีหน้าที่ในการสั่งสอนหลักจริยธรรมทางศาสนาแก่ประชาชน เพราะฉะนั้น
การเป็นคนดีตามหลักศาสนาเท่ากับการเป็นพลเมืองดีของรัฐ
ซึ่งก็ยังไม่แน่ว่าจะสอดคล้องกับหลักพลเมืองดีตามระบอบประชาธิปไตยเพียงใด
อย่างไรก็ตาม
เมื่อพิจารณาจากแง่มุมเกี่ยวกับระบอบการปกครองในทัศนะของพุทธศาสนา
ก็เห็นได้ชัดว่า “การเป็นพลเมืองดีตามระบอบประชาธิปไตย”
ไม่ใช่สาระสำคัญที่พุทธศาสนาจะให้ความสนใจเป็นพิเศษ เพราะตัวระบอบไม่สำคัญ
ความสำคัญอยู่ที่ “ธรรมาธิปไตย”
ซึ่งเป็นหลักการพื้นฐานที่จะต้องมีอยู่ในทุกระบอบการปกครอง
ว่ากันตามจริง
พุทธศาสนาตามการตีความของปราชญ์และนักวิชาการพุทธจำนวนมากนั้นไม่สนใจว่า
สังคมจะมีระบอบการปกครองแบบประชาธิปไตยหรือแบบไหน
ท่านถือว่าเงื่อนไขเดียวที่เป็นสิ่งสำคัญและจะทำให้ระบอบการปกครองใด ๆ
ก็ตามมีความชอบธรรมขึ้นมาหรือกลายเป็นการปกครองที่ดีก็คือ การมี
“ธรรมาธิปไตย” ตัวอย่างเช่น ตามความคิดของพระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตฺโต)
“ประชาธิปไตยจะไม่มีทางเป็นประชาธิปไตยที่ดีถ้าหากไม่ถึงธรรมาธิปไตย”[6]
การปกครองที่ประชาชนเป็นใหญ่เช่นประชาธิปไตยนี้ก็เช่นกัน
จะต้องทำให้ประชาชนรู้จักธรรมาธิปไตย
โดยเริ่มต้นที่ให้การศึกษาเพื่อให้คนมีปัญญาเกิดขึ้น รู้จักเลือก
รู้จักวินิจฉัยว่าอะไรดี อะไรชั่ว อะไรคือผลประโยชน์ของส่วนรวม
ซึ่งการศึกษาที่ครบสมบูรณ์เพื่อให้เกิดปัญญานั้นจะประกอบด้วยการศึกษาใน
เรื่องระเบียบวินัย (ศีล) การศึกษาเพื่อพัฒนาคุณภาพจิตใจให้มีสติ
มีความมั่นคง แน่วแน่ (สมาธิ) และปัญญา (สัมมาทิฏฐิ)
การศึกษาที่จะพรั่งพร้อมให้เกิดประชาธิปไตยต้องมี 3 องค์คือ มีทั้งศีล
มีทั้งสมาธิ และมีทั้งปัญญา “การศึกษาที่ขาดศีล ขาดระเบียบวินัย ขาดสมาธิ
ขาดการสร้างจิตใจที่เข้มแข็งมั่นคง
จึงไม่อาจจะเป็นพื้นฐานที่ดีของการสร้างประชาธิปไตยได้” [7]
อย่างไรก็ตาม
พระสงฆ์ก็เชื่อมั่นว่าการศึกษาตามระบบของพุทธศาสนารวมั้งระบบการปกครองสงฆ์
ในพุทธศาสนานั้น สนับสนุนและเข้ากันได้กับการปกครองด้วยระบอบประชาธิปไตย
ดังที่พระเทพเวทีกล่าวว่า
การให้การศึกษาตามระบบไตรสิกขาทำให้พุทธศาสนาเกี่ยวข้องกับประชาธิปไตย
ซึ่งโดยเนื้อแท้ก็คือหลักการที่นำมาใช้ในคณะสงฆ์นั่นเอง
ระบบความเป็นอยู่ของคณะสงฆ์นั้น
ก็คือหลักประชาธิปไตยที่ยึดเอาธรรมาธิปไตยอย่างเคร่งครัด
เบื้องต้นพระสงฆ์จะต้องมีระเบียบวินัย หรือศีล
เป็นเครื่องกั้นโอกาสที่จะทำความชั่วและเปิดโอกาสในการทำความดีอยู่เสมอ
แล้วให้มีสมาธิคือฝึกจิตให้มีสติ มีวิริยะ เข้มแข็งมั่นคงในการกระทำความดี
และสร้างปัญญาในขั้นสูงสุดที่จะทำให้ผู้นั้นรู้ในตัวธรรมคือ ความจริง
สิ่งที่ดีงาม เพื่อจะทำให้ถูกต้องสมบูรณ์ต่อไป[8]
และเมื่อว่าโดยตัวระบบการปกครองนั้น “ระบบประชาธิปไตยหรือสามัคคีธรรมนั้น
...ในสมัยโบราณก็มาเหลืออยู่ในคณะสงฆ์
เพราะระบบคณะสงฆ์นั้นเป็นระบบที่เรียกได้ว่าเป็นประชาธิปไตยที่แท้จริง”
รูปแบบการปกครองดั้งเดิมของคณะสงฆ์สมัยพุทธกาลที่จัดพระเทพเวทีเรียกว่าเป็น
ระบบประชาธิปไตยที่แท้จริงคือ “ระบบสามัคคีธรรม”
ซึ่งเป็นระบอบที่ภิกษุทั้งหลายร่วมกันปกครอง [9]
แต่การมองว่าระบบสามัคคีธรรมที่พระพุทธเจ้าทรงใช้ปกครองคณะสงฆ์ในพุทธกาล
เป็นประชาธิปไตยนั้น ก็ยังมีผู้เห็นขัดแย้งอยู่ เช่น ศาสตราจารย์ปรีชา
ช้างขวัญยืน ได้วิเคราะห์เปรียบเทียบให้เห็นว่า
การปกครองคณะสงฆ์ของพระพุทธเจ้านั้น ไม่เข้ากับหลักแยกอำนาจการปกครองเป็น 3
ส่วนตามระบอบประชาธิปไตยที่ใช้กันในปัจจุบัน
“ที่จริงแล้วเป็นอภิชนาธิปไตยรูปแบบหนึ่งนั่นเอง
หาได้หมายถึงการที่ประชาชนเป็นผู้ปกครองรัฐไม่” [10]
ในที่จะไม่ขอกล่าวถึงหลักการของพุทธศาสนาในอดีตหรือในพระไตรปิฎก
เนื่องจากต้องการจะพูดถึงเฉพาะที่เป็นปรากฏการณ์ทางสังคมไทย
ดังนั้นถ้าจะดูว่าการปกครองตามแนวประชาธิปไตยเป็นสิ่งที่คณะสงฆ์ไทยเข้าใจ
เห็นด้วย
หรือได้ส่งเสริมให้เกิดขึ้นในสังคมไทยมากน้อยเพียงใดนั้นอาจเห็นได้จากตัว
พระราชบัญญัติคณะสงฆ์ที่ใช้ปกครองสงฆ์ในประเทศไทยนั้นเอง กล่าวคือ
เมื่อมีการออกพระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ. 2445 นั้น
สาระสำคัญของพระราชบัญญัติฉบับนี้อยู่ที่การรวมอำนาจการปกครองคณะสงฆ์ไว้ที่
สงฆ์ส่วนกลางทั้งหมด
คณะสงฆ์ทั้งสองนิกายถูกกำหนดให้อยู่ใต้การปกครองของมหาเถรสมาคม
ซึ่งประกอบด้วยเจ้าคณะใหญ่ทั้ง 4 ตำแหน่งคือ เจ้าคณะใหญ่หนเหนือ
เจ้าคณะใหญ่หนใต้ เจ้าคณะใหญ่คณะธรรมยุติกา เจ้าคณะใหญ่คณะหลวง มาตรา 4
กำหนดไว้ว่า “ทั้ง 4 ตำแหน่งนั้นยกเป็นพระมหาเถระที่ทรงปรฤกษาในการพระศาสนา
และการปกครองบำรุงสังฆมณฑลทั่วไป ข้อการะธุระในพระสาสนาหรือในสังฆมณฑล
ซึ่งได้โปรดให้พระมหาเถระทั้งนี้ประชุมวินิจฉัยในที่มหาเถรสมาคม ตั้งแต่ 4
องค์ขึ้นไป คำตัดสินของมหาเถรสมาคมนั้น ให้เป็นสิทธิ์ขาด
ผู้ใดจะอุทธรณ์หรือโต้แย้งต่อไปมิได้” [11] มาตรา 41 บัญญัติว่า
“พระภิกษุสงฆ์สามเณรต้องฟังบังคับบัญชาเจ้าคณะซึ่งตนอยู่ในความปกครองตามพระ
ราชบัญญัตินี้ ถ้าไม่ฟังบังคับบัญชา หรือหมิ่นละเมิดต่ออำนาจเจ้าคณะ
มีความผิด เจ้าคณะมีอำนาจที่จะทำทัณฑกรรมได้” [12] พระไพศาล วิสาโล
กล่าวว่า พระราชบัญญัตินี้มีขึ้นเพื่อ “ทำให้คณะสงฆ์ที่กรุงเทพฯ มี
“เขี้ยวเล็บ” ในการควบคุมกิจการด้านพระพุทธศาสนาในท้องถิ่นต่าง ๆ
ทั่วราชอาณาจักร”[13]
การที่พระราชบัญญัติดังกล่าวนี้มีลักษณะให้อำนาจสูงสุดไว้แก่พระมหาเถระ
ย่อมจะเข้าใจได้ในระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์
แต่ที่ได้รับการวิจารณ์เป็นอันมาก
เห็นจะอยู่ที่ความไม่เสมอภาคของพระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ฉบับนี้
ที่เกิดจากการกำหนดสิทธิพิเศษแก่คณะธรรมยุติกนิกายให้มีสิทธิในการปกครองตน
เองโดยอาศัยมาตรา 3 แห่งพระราชบัญญัตินี้
กล่าวคือให้สิทธิเจ้าคณะธรรมยุติกนิกายปกครองสงฆ์ฝ่ายมหานิกายได้
แต่เจ้าคณะมหานิกายไม่มีสิทธิปกครองคณะสงฆ์ธรรมยุต
ความไม่เสมอภาคดังกล่าวนี้ก่อให้เกิดการต่อต้านจากคณะสงฆ์ฝ่ายมหานิกาย
ในเวลาต่อมา ในปี พ.ศ. 2477
ภิกษุสามเณรในวัดเขตจังหวัดพระนครและธนบุรีจำนวน 300
รูปได้นัดประชุมกันที่บ้านภัทรวิธม กลุ่มที่รวมกันขึ้นครั้งนี้เรียกว่า
“คณะปฏิสังขรณ์การพระศาสนา” สาเหตุสำคัญในการเคลื่อนไหวมาจากสาเหตุ 2
ประการ ได้แก่ ปัจจัยภายในของคณะสงฆ์ กล่าวคือ
ความไม่เสมอภาคทางการปกครองที่เป็นผลมาจากพระราชบัญญัติคณะสงฆ์ ร.ศ. 121
(พ.ศ.2446) จึงมีการเรียกร้องเพื่อให้เกิด “ความเสมอภาค” ในการปกครอง
ส่วนปัจจัยภายนอกได้แก่
สภาพสังคมและการเมืองภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครองของคณะราษฏร พ.ศ. 2475
ซึ่งก่อให้เกิดการตื่นตัวในระบอบประชาธิปไตยภายในคณะสงฆ์
คณะปฏิสังขรณ์พระศาสนาใช้เวลาเรียกร้องด้วยวิธีการต่าง ๆ อยู่นานถึง 8
ปีจึงประสบผลสำเร็จ กล่าวคือ ในปี พ.ศ. 2484
จึงได้มีการตราพระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ. 2484 ออกมาบังคับใช้
[14]
พระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ.2484 ให้มีสภาคณะสงฆ์ขึ้นมาเรียกว่า
“สังฆสภา” กำหนดให้สมเด็จพระสังฆราชทรงดำรงตำแหน่งสกลมหาสังฆปริณายก
(ประมุขสงฆ์ทั้งมวล) ทรงบัญชาการคณะสงฆ์ตามบทแห่งพระราชบัญญัติ กล่าวคือ
ทรงบัญญัติสังฆาณัติโดยคำแนะนำสังฆสภา บริหารคณะสงฆ์ผ่านคณะสังฆมนตรี
และวินิจฉัยอธิกรณ์ทางคณะวินัยธร
สังฆสภานั้นจะต้องประกอบด้วยสมาชิกรวมกันไม่เกิน 45 รูป
สมาชิกนั้นแต่งตั้งจาก (1) พระเถระชั้นธรรมขึ้นไป (2) พระคณาจารย์เอก (3)
พระเปรียญเอก ในมาตรา 29 กำหนดไว้ว่า “สังฆนายกและสังฆมนตรีอย่างน้อย 4 รูป
ต้องเลือกจากสมาชิกของสังฆสภา
นอกจากนั้นจะเลือกจากพระภิกษุผู้มีความรู้ความชำนาญพิเศษ
แม้มิได้เป็นสมาชิกสังฆสภาก็ได้”
สังฆมนตรีที่ได้รับการแต่งตั้งมีวาระดำรงตำแหน่ง 4 ปี
แต่ก็ให้สิทธิรัฐมนตรีกระทรวงศึกษาธิการถวายความเห็นให้ลาออกได้[15]
จะเห็นว่าพระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ. 2484
นี้มีการแบ่งแยกอำนาจการบริหาร อำนาจนิติบัญญัติ
และอำนาจตุลาการตามรูปแบบการปกครองในระบอบประชาธิปไตย กล่าวคือ
กฎระเบียบต่าง ๆ ที่ออกมาเพื่อบัญชาการปกครองคณะสงฆ์ (เรียกว่า
“สังฆาณัติ”) จะต้องผ่านมติสังฆสภา
มีสังฆนายกดำรงตำแหน่งสูงสุดด้านการบริหาร
มีสังฆมนตรีว่าการทำหน้าที่ด้านต่าง ๆ คล้ายรัฐมนตรีกระทรวงต่าง ๆ ของรัฐ
อำนาจในการตัดสินคดีความต่าง ๆ ในพระศาสนานั้น
สมเด็จพระสังฆราชจะต้องทรงดำเนินการผ่านคณะพระวินัยธร
อาจถือได้ว่ายุคนี้พระสงฆ์เริ่มมีแนวคิดด้านการปกครองระบอบประชาธิปไตย
แต่ก็ดำรงอยู่ได้ไม่นานนัก มีข้อที่ควรพิจารณาอย่างยิ่งว่า
การปกครองดังกล่าวนี้เกิดขึ้นจากการรณรงค์ต่อสู้ของพระภิกษุหนุ่มสามเณรน้อย
โดยการสนับสนุนของพระเถระข้างฝ่ายมหานิกาย ที่รวมตัวกันขึ้นอย่างลับ ๆ
ภายใต้ชื่อ “คณะปฏิสังขรณ์การพระศาสนา”
หาได้เกิดขึ้นจากความต้องการของผู้บริหารสูงสุดของคณะสงฆ์ในยุคนั้นไม่
ระยะเวลาการใช้พระราชบัญญัติฉบับนี้รวมทั้งสิ้น 21 ปี
ก็ถูกยกเลิกไปโดยพระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ.2505 นับว่า
พระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ที่มีการกระจายอำนาจการปกครองมากที่สุดนี้
“เป็นพระราชบัญญัติคณะสงฆ์ที่อายุน้อยที่สุด” [16] รองศาสตราจารย์ ดร.สุนทร
ณ รังษี ผู้เชี่ยวชาญด้านพุทธศาสนาที่สุดคนหนึ่งของไทย
อธิบายสาเหตุแห่งการยกเลิกพระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ.2484 ว่า
การดำเนินการของสังฆสภา คล้ายกับการดำเนินการของรัฐสภาของฝ่ายอาณาจักร
มีการเสนอญัตติ มีการอภิปรายสนับสนุน คัดค้าน แย้ง โต้แย้ง
เหมือนนักการเมืองทำกัน
ซึ่งบางครั้งก็มีลักษณะเผ็ดร้อนรุนแรงก้าวล่วงขอบเขตของสมณะผู้สงบ อนึ่ง
เมื่อได้มีสังฆสภาขึ้นแล้ว ในชั้นแรกมีสมาชิกเข้าร่วมประชุมทั้ง 2 นิกาย
แต่ปรากฏว่าการประชุมนั้นเป็นไปในทางไม่สงบมากขึ้น
ผู้น้อยโต้เถียงจะเอาชนะผู้ใหญ่
และการโต้เถียงกันระหว่างนิกายทวีความรุนแรงร้าวรานยิ่งขึ้น
จนต่อมาพระผู้หนักในพระธรรมวินัยทั้ง 2
นิกายเบื่อหน่ายและไม่ปรารถนาไปประชุมเพื่อโต้เถียงวิวาทกันเอง . . .
การดำเนินกิจกรรมเกี่ยวกับการบริหารคณะสงฆ์ที่ออกเป็นสังฆาณัติโดยสังฆสภา
ที่พระภิกษุผู้น้อยสามารถอภิปรายโต้แย้งโต้เถียงพระเถระผู้ใหญ่รุ่น
อุปัชฌาย์อาจารย์
จึงเป็นการผิดประเพณีและผิดหลักที่พระพุทธเจ้าสอนให้ยึดถือปฏิบัติ [17]
แต่คนึงนิตย์ จันทบุตรอธิบายว่า
สาเหตุของการยกเลิกพระราชบัญญัติฉบับนี้สืบเนื่องมาจากความไม่พอใจของคณะ
สงฆ์ธรรมยุตที่มีจำนวนน้อยกว่าพระสงฆ์ฝ่ายมหานิกาย
ทำให้เกิดความเสียเปรียบในเรื่องต่าง ๆ จึงเกิดความขัดแย้งระหว่างนิกายขึ้น
คณะธรรมยุตจำต้องพยายามขอล้มเลิกพระราชบัญญัตินี้
โดยอาศัยช่องโว่ทางกฎหมายตีความว่า พระราชบัญญัติฉบับนี้ขัดต่อรัฐธรรมนูญ
อันให้สิทธิเสรีภาพในการเลือกนับถือศาสนาหรือนิกายใด ๆ ก็ได้ นอกจากนี้
ยังให้เหตุผลว่า
การมีสังฆสภาอภิปรายโต้แย้งถกเถียงเป็นการผิดต่อหลักพระธรรมวินัย
การกำหนดให้สมเด็จพระสังฆราชทรงเป็นประมุขแต่เพียงในนาม
เช่นเดียวกับพระมหากษัตริย์ภายใต้รัฐธรรมนูญ
ผิดต่อรูปแบบการปกครองสงฆ์ในสมัยพุทธกาล
ที่พระพุทธเจ้าทรงเป็นประมุขในการตัดสินปัญหาข้อวิวาทหรือตราพระสังฆาณัติ
[18] ดังนั้น พระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ ที่พระ “มหานิกาย”
ถือว่าเป็นประชาธิปไตยที่สุด มีอันยกเลิกไป
มีการออกพระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ. 2505 มาใช้แทน
โดยให้มหาเถรสมาคมมีอำนาจสูงสุดในด้านการปกครอง
พระราชบัญญัติฉบับนี้ได้รับการวิจารณ์จากพระสงฆ์รุ่นใหม่จำนวนมากว่า
เป็นพระราชบัญญัติที่มีลักษณะ “เผด็จการ” รวบอำนาจไว้แก่สงฆ์ส่วนกลาง
ซึ่งไม่ต่างจากพระราชบัญญัติการปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 (พ.ศ. 2445)
เท่าใดนัก
แม้ปัจจุบันจะได้มีการแก้ไขปรับปรุงในส่วนการบริหารคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติ
นี้ใหม่ แต่ระบบอำนาจการปกครองก็ไม่ได้เปลี่ยนแปลงให้คณะสงฆ์โดยรวม
หรือชั้นผู้น้อยที่อยู่นอกระบบอำนาจ
หรือแม้แต่พระสังฆาธิการที่มีอยู่ทั่วประเทศ
มีสิทธิเสียงในการกำหนดรูปแบบของการปกครองตนเองแต่ประการใด พระไพศาล วิสาโล
วิจารณ์ว่า
อย่างมากก็เพียงแต่ให้โอนงานด้านพุทธศาสนาและสำนักงานเลขาธิการมหา
เถรสมาคมไปขึ้นอยู่กับสำนักงานพระพุทธศาสนาแห่งชาติ
กับให้มีการจัดตั้งองค์กรหนึ่งขึ้นมาเสริมมหาเถรสมาคมคือมหาคณิสสร
ซึ่งประกอบด้วยพระราชาคณะจำนวนหนึ่ง
แม้จะช่วยให้องค์กรปกครองที่ส่วนกลางมีประสิทธิภาพมากขึ้น
มีผู้มาร่วมรับผิดชอบมากขึ้น
แต่ก็เชื่อว่าจะยังเป็นการปกครองที่รวมศูนย์ไว้ส่วนกลางเช่นเคย
ไม่มีการกระจายอำนาจไปที่ส่วนภูมิภาคและท้องถิ่น
การบริหารงานตั้งแต่ระดับหน ภาค
ลงมาถึงตำบลยังขึ้นอยู่กับเจ้าคณะเพียงบุคคลเดียว
หาได้มีการทำงานเป็นคณะไม่
พระสงฆ์ในท้องถิ่นยังไม่มีส่วนร่วมในการบริหารคณะสงฆ์ไม่ว่าระดับใด
ไม่ว่าทางตรงหรือทางอ้อม รวมทั้งไม่มีโอกาสที่จะแสดงความเห็นผ่านผู้แทนสงฆ์
[19]
เห็นได้ว่า
ความคิดในเรื่องประชาธิปไตยของคณะสงฆ์ไทยซึ่งก่อตัวขึ้นเมื่อพ.ศ. 2484
นั้นก่อตัวขึ้นหลังกระแสประชาธิปไตยของทางบ้านเมือง
และดำรงอยู่ได้ไม่นานนัก
สำนึกที่เพิ่งเริ่มต้นได้ถูกทำให้หายไปจากวงการคณะสงฆ์ระดับผู้ปกครองอย่าง
เป็นทางการ เนื่องจากพระสงฆ์ผู้ปกครองมี “มีขันติธรรม” ต่อประชาธิปไตยน้อย
เหตุว่าการปกครองดังกล่าวได้ลิดรอนอำนาจการบริหารส่วนกลาง
โดยเฉพาะอย่างยิ่งอำนาจของพระมหาเถระ พระไพศาล วิสาโล
กล่าวถึงลักษณะการปกครองคณะสงฆ์ไทยปัจจุบันว่า
การบริหารของคณะสงฆ์ไทยปัจจุบัน แม้จะพยายามเปลี่ยนแปลงแล้ว
แต่“สมาชิกส่วนใหญ่” หรือ “ประชาคม”
พระสงฆ์ระดับผู้ใต้ปกครองยังไม่ได้รับความสำคัญ เพราะพระเถระผู้ใหญ่ (1)
มีทัศนคติที่มองปัญหาเชิงบุคคลมากกว่าระบบ เช่น
มองไม่เห็นว่าความเสื่อมเสียที่ปรากฏในวงการคณะสงฆ์นั้นเป็นภาพสะท้อนความ
ผิดปกติของโครงสร้างคณะสงฆ์อย่างไร (2)
ท่าทีแบบอนุรักษนิยมเนื่องจากท่านเติบโตมาจากโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์ที่
เป็นอยู่ คุ้นเคยกับระบบการศึกษาแบบปัจจุบันมาชั่วชีวิต
ผนวกกับการเทิดทูนสมเด็จพระมหาสมณเจ้า
กรมพระยาวชิรญาณวโรรสที่เป็นผู้สถาปนาระบบการศึกษาที่ครั้งหนึ่งถือว่ามี
ความก้าวหน้าทันสมัยอย่างยิ่ง (3) ภาวะผู้นำของคณะสงฆ์
พระสงฆ์ชั้นผู้ใหญ่ปัจจุบันล้วนเป็นผลผลิตของระบบราชการในคณะสงฆ์
ซึ่งคุ้นเคยกับคำสั่งจากผู้บังคับบัญชาและสั่งลงไปเป็นทอด ๆ
ระบบที่ให้อำนาจแก่เบื้องบนในการให้คุณให้โทษแก่ผู้อยู่เบื้องล่าง
ทำให้พระสงฆ์คุ้นเคยกับการตอบสนองนโยบายจากเบื้องบนมากกว่าจะมีความคิดริ
เริ่มของตนเอง
การที่พระสงฆ์จะเป็นตัวของตัวเองและพัฒนาภาวะผู้นำจึงเป็นไปได้ยาก (4)
ผลประโยชน์ที่จะกระทบต่อคณะสงฆ์ที่จะเกิดขึ้นจากการปฏิรูปการปกครอง [20]
ลักษณะดังกล่าวนี้คงยากจะกล่าวได้ว่าเป็นประชาธิปไตยในแบบที่สังคมไทยต้อง
การ
สรุปคือ เราคงจะหวังได้ยากว่า
สถาบันสงฆ์ไทยโดยเฉพาะอย่างยิ่งสถาบันที่มีอำนาจบริหารสูงสุด
จะมีส่วนสำคัญในการพัฒนาสร้างสรรค์สังคมประชาธิปไตย เพราะดูจากลักษณะ 4
ประการที่เป็นอุปสรรคต่อการบริหารคณะสงฆ์เองแล้ว
ล้วนชี้ว่าคณะสงฆ์ไม่ได้เห็นความสำคัญของการปกครองในระบอบประชาธิปไตยนัก
การส่งเสริมระบอบประชาธิปไตยจะเป็นไปได้นั้น
ไม่เพียงแต่การอบรมสั่งสอนประชาชนในเรื่องไตรสิกขา
เพราะเรื่องนี้สามารถทำได้อยู่แล้วไม่ว่าท่านจะอยู่ในระบบไหน
การเข้าใจประชาธิปไตยเกี่ยวโยงกับความเข้าใจเรื่อง “อำนาจ” หรือ
“ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ”
ที่แตกต่างออกไปจากการปกครองในระบอบที่พระสงฆ์คุ้นเคย
ระบอบประชาธิปไตยเป็นระบอบที่อำนาจปกครองกระจายอยู่ในหมู่สมาชิกทุกคนในฐานะ
เจ้าของอำนาจการปกครองที่แท้จริง ผู้ปกครองเป็นเพียง “ตัวแทน”
แห่งอำนาจของประชาชนเท่านั้น มิใช่เจ้าของอำนาจดังกล่าว
มโนทัศน์เรื่องอำนาจการปกครองของคณะสงฆ์นั้นยังคงเป็นแบบรวมศูนย์อำนาจไว้
ที่ส่วนกลาง อำนาจสูงสุดมาจากเบื้องบน ผู้น้อยไม่มีอำนาจใด ๆ ทั้งสิ้น
ระบอบนี้เป็นอุปสรรคต่อประชาธิปไตยและกิจกรรมที่จะพึงกระทำเพื่อการสร้าง
สรรค์ประชาธิปไตย การสร้างระบอบประชาธิปไตยต้องเริ่มต้นด้วยการตระหนักว่า
แต่ละคนในสังคมมีศักดิ์ศรีของความเป็นมนุษย์
มีสิทธิและเสรีภาพการดำรงชีวิตเท่าเทียมกัน
ถ้าถามว่าพุทธศาสนา (อันหมายถึงสถาบันสงฆ์)
ได้สร้างสรรค์ให้พลเมืองตระหนักถึงความเป็นพลเมืองซึ่งประกอบด้วยสิทธิสาม
ประการ ได้แก่ สิทธิพลเมือง (civil rights) สิทธิทางการเมือง (political
rights) และสิทธิทางสังคม (social rights)
อันเป็นส่วนสำคัญในการสร้างสังคมประชาธิปไตยมากน้อยเพียงใด
คำตอบก็น่าจะชัดพอสมควรคือ พุทธศาสนาในประเทศไทยสนใจประเด็นนี้น้อยมาก
คำถามว่าทำไมจึงเป็นเช่นนั้น เพื่อจะตอบคำถามนี้
เราจำเป็นต้องสืบค้นไปถึงแนวคิดทางปรัชญาสังคมการเมืองที่อยู่เบื้องหลังแนว
ปฏิบัติดังกล่าว โดยเฉพาะมโนทัศน์เรื่อง “อำนาจในสังคม”
ที่พัฒนาขึ้นโดยพระสงฆ์ในพุทธศาสนาและยึดถือสืบเนื่องตลอดประวัติศาสตร์ไทย
นั้น
ได้กลายเป็นกรอบคิดที่มีบทบาทต่อคณะสงฆ์และสังคมไทยอยู่จนกระทั่งปัจจุบัน
กรอบคิดทางปรัชญานี้เองเป็นอุปสรรคสำคัญในการพัฒนาระบอบประชาธิปไตยในสังคม
ไทย เพราะภายใต้กรอบคิดนี้ อำนาจของสังคมไม่ได้อยู่ที่พลเมืองหรือประชาชน
แต่รวมศูนย์อยู่ที่ประมุขของรัฐคือพระมหากษัตริย์นั่นเอง
เรื่องนี้จะมีรายละเอียดในตอนที่สองของบทความ
รายการอ้างอิง
[1] พระราชวรมุนี (ประยุทธ์ ปยุตฺโต) “คำนำ” ใน ชาย โพธิสิตา.
มหาวิทยาลัยสงฆ์ในสังคมไทย : การศึกษาบทบาทของมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย.
ธนบุรี : มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2522. หน้า 12จ-12ฆ
[2] พระไพศาล วิสาโล. พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต. กรุงเทพฯ มูลนิธิสดศรี-สฤษดิ์วงศ์, 2546. หน้า 51-83
[3] พระราชวรมุนี,(ประยุทธ์ ปยุตฺโต). 2527. สถาบันสงฆ์กับสังคมไทย. กรุงเทพฯ : มูลนิธิโกมลคีมทอง, หน้า 34
[4] พระราชวรมุนี (ประยุทธ์ ปยุตฺโต) ใน ชาย โพธิสิตา, อ้างแล้ว. หน้า 12ธ
[5] เรื่องเดียวกัน, หน้า 160-161.
[6] พระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตฺโต). การศึกษาที่สากลบนฐานแห่งภูมิปัญญาไทย.
กรุงเทพฯ : อมรินทร์ พริ้นติ้ง กรุ๊ป จำกัด,2532. หน้า 49.
[7] เรื่องเดียวกัน, หน้า50-52
[8] เรื่องเดียวกัน, หน้า 52-53
[9] เรื่องเดียวกัน, หน้า 41
[10] ปรีชา ช้างขวัญยืน. 2534. ความคิดทางการเมืองในพระไตรปิฎก. กรุงเทพฯ: จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2534. หน้า 40.
[11] กรมการศาสนา กระทรวงศึกษาธิการ.
ประวัติพระพุทธศาสนาแห่งกรุงรัตนโกสินทร์ 200 ปี ภาค 1. กรุงเทพฯ:
โรงพิมพ์การศาสนา, 2525. หน้า 127.
[12] เรื่องเดียวกัน, หน้า 137.
[13] พระไพศาล วิสาโล, อ้างแล้ว, หน้า 59.
[14] คนึงนิตย์ จันทบุตร. สถานะและบทบาทของพระพุทธศาสนาในประเทศไทย. กรุงเทพฯ : หจก.ภาพพิมพ์, 2532. หน้า 26-29
[15] กรมการศาสนา กระทรวงศึกษาธิการ. อ้างแล้ว, หน้า 139-148
[16] คนึงนิตย์ จันทรบุตร, อ้างแล้ว, หน้า 30.
[17] สุนทร ณ รังษี, “การปกครองคณะสงฆ์: อดีต ปัจจุบัน อนาคต”
วารสารพุทธศาสน์ศึกษา จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย 3 (กันยายน-ธันวาคม 2539):
หน้า 17-18.
[18] คนึงนิตย์ จันทบุตร, อ้างแล้ว. หน้า 32.
[19] พระไพศาล วิสาโล, อ้างแล้ว. หน้า 463.[20] เรื่องเดียวกัน, หน้า 464-465.
“เอกภาพท่ามกลางความหลากหลาย”
ที่มา ประชาไท
6 ตุลาคม, 2012 - 19:47 | โดย onanong
วันนี้ขอสลับพูดถึงคำขวัญของประเทศอินโดนีเซียนะคะ
สำหรับท่านผู้อ่านที่ต้องการติดตามคำภาษามลายู อินโดนีเซีย
และชวาที่คล้ายคำภาษาไทยในพจนานุกรมฉบับมติชนไม่ต้องกังวลนะคะ
จะทยอยนำเสนอต่อไปค่ะ และก็ท่านที่คิดว่า...โอ้ย...จะรออ่านจนครบ ฮ
เมื่อไหร่เนี่ย ... มันไม่ได้ยาวขนาดนั้นค่ะ
คิดว่าซักห้าหกครั้งก็จบพอดีค่ะ
“เอกภาพท่ามกลางความหลากหลาย” หรือ Unity in Diversity ที่เราๆ ท่านๆ
ได้ยินกันบ่อยๆ เมื่อเราพูดถึงความหลากหลายทางด้านต่างๆ
ไม่ว่าจะเป็นการเมือง, การพัฒนาเศรษฐกิจ
ตลอดจนสังคมวัฒนธรรมของประเทศสมาชิกอาเซียนที่กำลังจะก้าวเข้าสู่
“ประชาคมอาเซียน” ในอีกไม่กี่ปีข้างหน้านั้น
วลีดังกล่าวนี้เป็นคำขวัญของประเทศอินโดนีเซียด้วย
อินโดนีเซียเป็นรัฐที่มีความหลากหลายทางกลุ่มชาติพันธุ์และกลุ่มศาสนา
มีภาษากลุ่มชาติพันธุ์มากกว่า 250 ภาษา อินโดนีเซียปัจจุบัน (2012)
มีประชากรประมาณ 240 ล้านคน กลุ่มชาติพันธุ์ที่ใหญ่ที่สุดคือกลุ่มชวาประมาณ
45-50 % ซึ่งเป็นกลุ่มที่ควบคุมและครอบงำระบบราชการ, ทหารและตำรวจของรัฐ
ประธานาธิบดีเกือบทั้งหมดเป็นคนชวา
การตัดสินใจเรื่องตำแหน่งในกองทัพอินโดนีเซียตกอยู่ในมือของคนชวาถึงประมาณ
75% มาตุภูมิของคนชวาอยู่ในตอนกลางและทางตะวันออกของเกาะชวา
แม้ว่าจะมีคนซุนดาอาศัยอยู่ในเกาะชวา แต่มีจำนวนเพียง 14.5 %
ของประชากรทั้งหมด
เกาะรอบนอกชวาเป็นที่อยู่ของชนกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ เช่น
Makassarese-Buginese (3.68%), Batak (2.4%), Balinese (1.88%), Achenese
(1.4%) และอื่นๆ ซึ่งกลุ่มต่างๆ
เหล่านี้ตั้งรกรอกอยู่ในพื้นที่ที่สามารถจะระบุได้
ส่วนกลุ่มคนจีนซึ่งมีอยู่ประมาณ 2.8 %
นั้นอาศัยอยู่ทั่วไปกระจายทั่วทั้งประเทศ โดยส่วนมากมักจะอาศัยอยู่ในเมือง
อาจจะกล่าวได้ว่าสังคมอินโดนีเซียเป็นสังคมชนบท เนื่องจากว่าประมาณ 80%
ของประชากรอาศัยอยู่ในชนบท ส่วนอีก 20% อาศัยอยู่ในเมือง [1]
สิ่งสำคัญที่ควรจะกล่าวถึงคือเกาะชวานั้นมีขนาด 7% ของดินแดนทั้งหมด
แต่เป็นที่อาศัยของประชากรประมาณ 65 % ของประชากรทั้งหมด
เกาะชวาจึงกลายเป็นผู้บริโภครายได้ของรัฐรายใหญ่ที่สุด
ในขณะที่เกาะรอบนอกชวาเป็นผู้ผลิต
การเมืองของอินโดนีเซียจึงเกี่ยวพันกับประเด็นเรื่องบทบาทผู้ครอบงำของชวา
กับการกระจายผลประโยชน์อย่างไม่เป็นธรรมระหว่างชวากับที่อื่นๆ
ซึ่งชวานั้นเป็นศูนย์กลางของด้านต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นศูนย์กลางอำนาจ,
การปกครอง, เศรษฐกิจ และอื่นๆ
อย่างไรก็ตาม ประเด็นอื่นทางการเมืองอินโดนีเซียที่มีความสำคัญคือ
ประเด็นเรื่องทางศาสนาซึ่งเชื่อมโยงกับกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ
อินโดนีเซียมีศาสนาที่เป็นทางการที่เป็นที่ยอมรับและรับรองโดยรัฐธรรมนูญ
แห่งชาติ 5 ศาสนาได้แก่ อิสลาม, คริสต์นิกายโปรเตสแตนท์,
คริสต์นิกายโรมันคาทอลิค, ฮินดู และพุทธ
โดยศาสนาอิสลามเป็นศาสนาที่มีคนนับถือมากที่สุดประมาณ 90%
ของประชากรทั้งหมด
มุสลิมอินโดนีเซียสามารถแบ่งได้เป็นสองประเภทคือ สาย abangan และ สาย santri [2] กลุ่ม
abangan เป็นกลุ่มที่ประสานเอาหลักการทางศาสนาเข้ามาเป็นความเชื่อของตน
และมักจะถูกเรียกว่า “เป็นมุสลิมแต่เพียงในนาม” [3]
เนื่องจากในวิถีปฏิบัติทางศาสนามีการรับเอาพื้นฐานของศาสนาฮินดูและชวาเข้า
มาผสมผสานกันด้วย กลุ่ม abangan เชื่อในพระอัลเลาะห์
แต่ก็เคารพและบูชาเทพเจ้าของฮินดูด้วย
และยังเชื่อในเรื่องเวทย์มนต์และไสยศาสตร์ต่างๆ
รวมถึงมีแบบแผนการปฏิบัติสิ่งที่เรียกว่า Selamatan
ซึ่งหมายถึงพิธีกรรมการเซ่นสังเวยวิญญาณด้วยอาหารและเครื่องเซ่นต่างๆ
ซึ่งกระทำขึ้นเพื่อความสงบ ปลอดภัยหรือความสำเร็จในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง
นอกจากนี้ในรูปแบบความสัมพันธ์จะเป็น “ครอบครัว” ไม่ใช่ “ชุมชนอิสลาม”
เหมือนอย่าง santri
กลุ่ม santri
เป็นกลุ่มที่เคร่งครัดในเรื่องความเชื่อและปฏิเสธรากฐานของความเชื่อต่างๆ
ในชวาก่อนหน้าการเข้ามาของอิสลาม นอกจากนี้ยังปรารถนาที่จะ
“ทำศาสนาชวาให้บริสุทธิ์” เพื่อที่จะสอดคล้องกับแนวคิดของพวกตน พวก santri
เชื่อว่าตัวเองเป็นมุสลิมที่ “บริสุทธิ์” กว่าพวก abangan
และมองว่าการรับเอาจารีตประเพณีที่ไม่ใช่อิสลามไปปฏิบัติของพวก abangan
ว่าเป็นการกลับไปสู่รูปแบบโบราณ
กลุ่มชาติพันธุ์และกลุ่มศาสนาต่างๆ ถูกทำให้รวมกันโดยดัทช์ภายใต้ Dutch
East Indies ประสบการณ์จากช่วงอาณานิคมทำให้กลุ่มต่างๆ
รวมกันภายใต้ขบวนการชาตินิยมซึ่งมีจุดมุ่งหมายเพื่อที่จะทำลายระบบอาณานิคม
ลงและสถาปนารัฐชาติขึ้นโดยใช้เขตแดนของอดีตอาณานิคม
หมายความว่าอินโดนีเซียไม่ได้มีความเป็น “ชาติ” ก่อนหน้าเป็นเอกราช
หรือแม้ว่าจะมีอยู่ในความรู้สึกของนักชาตินิยม
แต่ก็ไม่ได้เป็นชาติที่มีความเข้มแข็ง
ยุคสร้างชาติและก่อรูปชาติอินโดนีเซียเกิดขึ้นหลังจากที่อินโดนีเซียได้รับ
เอกราชอย่างเป็นทางการจากดัทช์ [4]
ในช่วงก่อนการประกาศเอกราชของอินโดนีเซียในปี 1945
ได้มีการประชุมระหว่างผู้นำชาตินิยมต่างๆ ถึงอนาคตของ “รัฐอินโดนีเซีย”
ที่จะเกิดขึ้นใหม่
มีผู้เสนอว่าควรจะเป็นรูปแบบการปกครองแบบเสรีประชาธิปไตย, รัฐอำนาจนิยม,
ตลอดจนรัฐอิสลาม
และได้มีการอภิปรายกันเกี่ยวกับรัฐธรรมนูญของประเทศราวกลางปี 1945
พรรคมัสยูมี (Musyumi) ได้เรียกร้องให้อิสลามเป็นศาสนาประจำชาติ
ซึ่งซูการ์โนได้พยายามที่จะประนีประนอมด้วยการเอ่ยถึง “หลักปัญจศีลา”
เมื่อวันที่ 1 มิถุนายน 1945 ซึ่งตัวเขาเองเห็นว่า
“อินโดนีเซียไม่ควรเป็นรัฐอิสลาม และไม่ควรเป็นรัฐทางศาสนาด้วย
แต่ควรมีหลักปรัชญาทางศาสนาของรัฐที่มีพื้นฐานอยู่บนความเชื่อในพระเจ้าองค์
เดียวตามแต่ละศาสนา
ซูการ์โนได้รับการสนับสนุนอย่างแข็งขันทั้งจากผู้สนับสนุนเสรีประชาธิปไตย
และรัฐอำนาจนิยม
เนื่องจากเกรงว่ารัฐอิสลามจะแยกตัวออกไปก่อนที่จะเป็นเอกราช
แต่พวก santri หัวก้าวหน้าปฏิเสธที่จะประนีประนอมกับแนวคิดนี้
อย่างไรก็ตามพรรคมัสยูมีและ พวก santri
ล้มเหลวในการที่จะเรียกร้องให้อิสลามเป็นพื้นฐานของรัฐอินโดนีเซีย
ซึ่งสำหรับพรรคมัสยูมีและ พวก santri
ถือว่าเป็นจุดเริ่มต้นของการต่อสู้เพื่อให้อิสลามครอบครองตำแหน่งที่เด่นชัด
ขึ้นในสังคมอินโดนีเซีย
หลังจากการประกาศเอกราช
อินโดนีเซียต้องทำสงครามกู้เอกราชจากเจ้าอาณานิคมที่ไม่ยอมปลดปล่อย
อินโดนีเซียโดยง่าย
การต่อสู้ของชนพื้นเมืองดำเนินทั้งในวิธีทางการทูตและการใช้กองกำลัง
ซึ่งกลุ่มมุสลิมได้มีบทบาททั้งสองด้านดังกล่าว
กองทัพอินโดนีเซียที่เริ่มต้นเมื่อปี 1945
โดยการเกณฑ์ของญี่ปุ่นที่เรียกว่า Pembela Tanah Air (Peta)
ซึ่งหมายความว่ากองกำลังรักษาแผ่นดินเกิด ประกอบด้วยพวก priyayi ชั้นล่าง
และพวก abangan ซึ่งมีความรู้สึกไม่ไว้วางใจพวก santri ร่วมกันอยู่
แต่ญี่ปุ่นก็ได้จัดตั้งและฝึกฝนกองกำลังของพวก santri ขึ้นด้วยเช่นกัน
ซึ่งรู้จักกันในนาม Hizbullah ซึ่งแปลว่ากองทัพของพระ Allah
และได้ต่อสู้กับดัตช์ตั้งแต่ปี 1945-1949
และในช่วงที่มีการเจรจาหยุดยิงทางการทูต กองทัพ Hizbullah
ก็ยังคงต่อสู้โดยวิธีสงครามแบบกองโจรต่อไป
ซึ่งกองกำลังนี้ได้พัฒนามาเป็นขบวนการดารุล อิสลาม (Darul Islam)
ซึ่งส่งผลที่สำคัญมากต่อชาวมุสลิมอินโดนีเซียจนถึงปัจจุบัน
ก่อนที่ดัตช์จะปล่อยมือจากอินโดนีเซีย
ดัตช์ได้พยายามเสนอให้มีการจัดตั้งอินโดนีเซียเป็นสมาพันธรัฐหรือสหรัฐแห่ง
อินโดนีเซีย (United States of Indonesia) โดยประกอบด้วย 15 รัฐ
แต่ซูการ์โนและผู้นำคนอื่นๆ ปฏิเสธแผนการนี้
อย่างไรก็ตามได้เกิดความพยายามจะปฏิวัติแยกตัวออกไปใน Moluccas ในปี 1950
เพื่อจะก่อตั้งเป็น “Republic of the South Molucca” แต่รัฐบาลปราบปรามได้
และอีกกลุ่มที่ทำการกบฎและส่งผลกระทบที่สำคัญคือขบวนการดารุลอิสลาม
ขบวนการดารุล อิสลาม (Darul Islam)
ในปี 1947 กองกำลังแบบกองโจรได้เปลี่ยนชื่อเป็นดารุล อิสลาม ขบวนการดารุล
อิสลามนำโดย Sekar Madji Kartosuwiryo (1905-1962)
เขาเคยเป็นสมาชิกพรรคเซรากัตอิสลาม (Partai Sarekat Islam Indonesia)
แต่ภายหลังถูกขับออกเนื่องจากความเห็นไม่ตรงกันในเรื่องนโยบาย ในปี 1940
เขาได้ก่อตั้งสถาบัน Suffah ในเมืองการุต เขตชวาตะวันตก
ต่อมาญี่ปุ่นได้ปิดสถาบันดังกล่าว แต่ว่า Kartosuwiryo
ยังคงมีความสัมพันธ์กับพื้นที่นั้นและเป็นหัวหน้ากองกำลัง Hizbullah
(กองทัพของพระ Allah) ต่อมาเขาได้มีบทบาทในพรรคมัสยูมี (Musyumi)
เขาไม่ชอบแนวคิดของพวกฝ่ายซ้ายและไม่ไว้ใจผู้สนับสนุนสาธารณรัฐทั้งหลาย
Kartosuwiryo รู้สึกว่าชวาตะวันตกถูกทอดทิ้งโดยสาธารณรัฐ
ดังนั้นเขาจึงตอบสนองด้วยการประกาศตัวเองว่าเป็น “อิหม่าม”
หรือหัวหน้าของรัฐใหม่ที่ชื่อว่า “รัฐอิสลามอินโดนีเซีย” (Negara Islam
Indonesia) ในเดือนพฤษภาคม 1948
ซึ่งนับเป็นการกบฏต่อต้านสาธารณรัฐอินโดนีเซียแห่งแรก
รัฐบาลของดารุลอิสลามมีพื้นฐานอยู่บนหลักของศาสนาอิสลาม
เมื่อเวลาผ่านไปขบวนการดารุลอิสลามมีความก้าวหน้ามากขึ้นเรื่อยๆ
และมีความสำคัญมากกว่าจะเป็นแค่กลุ่มกองโจรหรือการก่อการร้ายธรรมดา
แต่ดารุลอิสลามมีสถานะเป็นการกบฏของภูมิภาค
ซึ่งควบคุมพื้นที่เขตชวาตะวันตกเป็นบริเวณกว้าง
ขบวนการดารุลอิสลามได้ส่งอิทธิพลไปยังภูมิภาคอื่นๆ ได้
การกบฏของดารุลอิสลามได้สนับสนุนให้เกิดการต่อต้านรัฐในอาเจะห์และต่อมาได้
เกิดขบวนการดารุลอิสลามในสุลาเวสีใต้ กาลิมันตันและพื้นที่อื่นๆ ด้วย
รัฐบาลได้ใช้กองกำลังเข้าปราบปรามขบวนการดารุลอิสลาม หลังการทำสงครามถึง
14 ปีกลุ่มกบฎถูกปราบปรามลงโดยกองกำลังและผู้นำถูกประหารชีวิต
หลังจากที่กบฏถูกปราบปรามลง
การเคลื่อนไหวจึงกลายเป็นการเคลื่อนไหวใต้ดินแทน
และการก่อการกบฎโดยมีอิสลามเป็นฐานยังเกิดขึ้นให้เห็นอยู่บ่อยครั้งเช่นในอา
เจะห์
รวมถึงขบวนการที่เกิดขึ้นในภายหลังต่างอ้างว่ามีความผูกพันธ์หรือเป็นส่วน
หนึ่ง (หรือไม่ก็ถูกกล่าวหาว่ามีส่วนเกี่ยวข้องกับ)
ของขบวนการดารุลอิสลามเช่นกลุ่ม Jemaah Islamiyah [5] เป็นต้น
การสร้างเอกภาพและอัตลักษณ์แห่งชาติ
หลังได้รับเอกราชอย่างเป็นทางการจากเจ้าอาณานิคมดัตช์
รัฐบาลใหม่ของอินโดนีเซียได้ดำเนินนโยบายบูรณาการแห่งชาติเพื่อที่จะจัดการ
กับพหุสังคมและความแตกต่างหลากหลายของกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ
และตระหนักถึงอันตรายจากการปฏิวัติของดินแดนต่างๆ
นโยบายบูรณาการแห่งชาติจึงเป็นความจำเป็นที่ต้องเร่งกระทำเพื่อสร้างอัต
ลักษณ์แห่งชาติ ซึ่งรวมถึงการบูรณาการทางการเมืองและดินแดนด้วย
และการสร้างวัฒนธรรมอินโดนีเซียก็เป็นหนึ่งในวัตถุประสงค์ของการบูรณาการ
แห่งชาติดังกล่าว
ภาษาและการศึกษาแห่งชาติ
นโยบายภาษาแห่งชาติเป็นสิ่งที่สำคัญมากในการสร้างความเป็นเอกภาพและอัต
ลักษณ์แห่งชาติของอินโดนีเซีย
อินโดนีเซียอาจจะเป็นประเทศเดียวในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ที่รับเอาภาษาของ
ชนกลุ่มน้อยเป็นภาษาประจำชาติ ภาษาอินโดนีเซียนั้นมีรากฐานมาจากภาษามาเลย์
ซึ่งเป็นภาษาของชนกลุ่มน้อยในปาเล็มบัง (Palembang)
เกาะสุมาตราในคริสต์ศตวรรษที่ 7
ต่อมาได้กลายเป็นภาษาในการติดต่อทางการค้าระหว่างชนกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ
กับคนต่างชาติ
เมื่อดัทช์เข้ามาปกครองอาณานิคมดัทช์อีสอินดีสต์ได้กำหนดให้ใช้ภาษามาเลย์ใน
ระบบราชการและธุรกรรมต่างๆ
และนักชาตินิยมก่อนหน้าเป็นเอกราชก็รับเอาภาษามาเลย์นี้เป็นภาษาประจำชาติ
เนื่องจากว่าเป็นภาษาที่ทุกกลุ่มชาติพันธุ์สามารถจะยอมรับได้
เหตุที่ภาษาชวาไม่ถูกพิจารณานำมาเป็นภาษาประจำชาติ
เนื่องจากว่าภาษาชวาเป็นภาษาที่ซับซ้อนและมีระดับของภาษาถึง 3
ระดับคือภาษาชวาระดับสูง, กลางและล่าง
และเป็นภาษาที่คนกลุ่มชาติพันธุ์อื่นๆ ไม่ได้ใช้
การรับเอาภาษามาเลย์เป็นภาษาประจำชาติถือเป็นการมองการณ์ไกลของผู้นำชาติ
นิยม ที่เป็นการยืดหยุ่นกับกลุ่มชาติพันธุ์อื่นๆ ที่ไม่ใช่ชวา
ดังนั้นอินโดนีเซียไม่มีปัญหาเรื่องภาษาหลังจากได้รับเอกราช
ภาษาแห่งชาติอินโดนีเซียถูกทำให้เป็นที่รู้จักในสื่อของขบวนการชาตินิยม
ในช่วงขบวนการเคลื่อนไหวเรียกร้องเอกราช
และแพร่กระจายไปมากขึ้นในช่วงที่ญี่ปุ่นเข้ายึดครองอินโดนีเซีย สื่อต่างๆ
ไม่ว่าจะเป็นหนังสือพิมพ์, วิทยุและโทรทัศน์ใช้ภาษาอินโดนีเซีย
หนังสือพิมพ์ที่ตีพิมพ์ในช่วงปี 1965-1967 ทั้งสิ้น 358 ฉบับ มีเพียง 3
ฉบับที่ตีพิมพ์โดยภาษากลุ่มชาติพันธุ์ [6]
หลังจากได้รับเอกราช โรงเรียนของรัฐบาลทุกแห่งต้องใช้ภาษาประจำชาติ
โดยภาษากลุ่มชาติพันธุ์สามารถจะสอนในโรงเรียนท้องถิ่นได้จนถึงชั้นประถม
ศึกษาปีที่ 3 หลังจากนั้นต้องเรียนเป็นภาษาอินโดนีเซียทั้งหมด
แม้ว่าจะมีการทำให้ภาษาอินโดนีเซียแพร่หลายและใช้อย่างกว้างขวาง
แต่ก็ไม่สามารถเข้าไปแทนที่ภาษาของกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ได้
การใช้ภาษาอินโดนีเซียเป็นที่นิยมและเขตเมืองมากกว่าชนบท
ในเขตเมืองคนส่วนมากพูดสองภาษา
คือภาษาอินโดนีเซียกับภาษากลุ่มชาติพันธุ์ของตน
ในขณะที่ในชนบทภาษากลุ่มชาติพันธุ์ถูกใช้มากกว่า อย่างไรก็ตาม
เมื่อมีการพัฒนาประเทศพร้อมๆ กับการขยายตัวของการศึกษา
ภาษาอินโดนีเซียได้แพร่ไปทั่วประเทศและกลายเป็นภาษาประจำชาติที่ทุกกลุ่ม
ชาติพันธุ์สามารถใช้ในการสื่อสารระหว่างกันและถือเป็นอัตลักษณ์แห่งชาติร่วม
กัน
สัญลักษณ์แห่งชาติ
การรับเอาภาษาอินโดนีเซียโดยกลุ่มผู้นำชาตินิยมก่อนและหลังสงครามโลกครั้ง
ที่สองช่วยพัฒนาภาษาอินโดนีเซียให้เป็นภาษาหนึ่งเดียว ในเวลานั้นคำว่า
“ภาษาแห่งชาติ” ยังไม่ได้หมายถึง “ภาษาอินโดนีเซีย”
ในการประชุมสภาเยาวชนแห่งชาติครั้งที่สองที่จาการ์ตา กลุ่ม “คนหนุ่ม”
(pemuda)
นักชาตินิยมจากหลายภูมิภาคได้ประสบความสำเร็จในการประกาศสิ่งที่เรียกว่า
“การสาบานของคนหนุ่ม” (sumpah pemuda) ซึ่งปราะกาศว่า
พวกเขาเป็นคนอินโดนีเซีย, มีภาษาเดียวกัน ซึ่งคือภาษาอินโดนีเซีย
และมาตุภูมิเดียวกัน คือแผ่นดินอินโดนีเซีย
หลังจากนี้ได้มีการใช้ธงและเพลงประจำชาติ
กลุ่มองค์กรอิสลามบางกลุ่มปฏิเสธสัญลักษณ์ของ “การสาบานของคนหนุ่ม”
เนื่องจากว่าขบวนการดังกล่าวได้รับการสนับสนุนโดยผู้นำชาตินิยมที่ไม่ใช่ผู้
นำทางศาสนา อย่างไรก็ตาม หลังสงครามกู้เอกราชกลุ่มต่างๆ
เหล่านี้ได้ยอมรับสัญลักษณ์แห่งชาตินี้อย่างเงียบๆ
ยกเว้นกลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงที่พยายามจะจัดตั้งรัฐอิสลามขึ้น
ปัญจศีลา (Pancasila)
ปัญจศีลาหมายถึง “หลัก 5 ประการ” ประกอบด้วย
1. เชื่อในพระเจ้า
2. ประชาชนที่มีอารยธรรมและความยุติธรรม
3. เอกภาพของอินโดนีเซีย
4. ประชาธิปไตยโดยเห็นพ้องต้องกันผ่านตัวแทน
5. สังคมที่ยุติธรรมสำหรับทุกคน
หลักปัญจศีลาถูกประกาศใช้ครั้งแรกโดยประธานาธิบดีซูการ์โน
และในสมัยซูการ์โนปัญจศีลาเป็นวิชาหนึ่งในโรงเรียน
หลักปัญจศีลาถูกคาดหวังว่าจะใช้กับกลุ่มชาติพันธุ์ในอินโดนีเซียทุกกลุ่ม
เมื่อซูการ์โนหมดอำนาจ การสอนปัญจศีลาในโรงเรียนมีความเข้มข้นมากยิ่งขึ้น
ยิ่งไปกว่านั้นในปี 1978
รัฐบาลได้ตั้งองค์กรเพื่อที่จะปลูกฝังอุดมการณ์ปัญจศีลา
เปลี่ยนอุดมการณ์ปัญจศีลาจากหลักปรัชญามาเป็น “อุดมการณ์แห่งชาติ”
สรุป
นโยบายบูรณาการของอินโดนีเซียต่อกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ
ในการสร้างอัตลักษณ์แห่งชาติประสบผลสำเร็จในเมืองมากกว่าชนบท
อย่างไรก็ตามไม่ได้หมายความว่าอัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์อินโดนีเซียสูญ
สลายไป ตรงกันข้ามในบางแห่งอัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์มีความเข้มแข็งมาก
สภาพความเป็นหมู่เกาะของอินโดนีเซียเป็นอุปสรรคสำคัญของการบูรณาการแห่งชาติ
แต่อย่างไรก็ตาม
หากไม่นับกรณีการแยกตัวออกไปของติมอร์ตะวันออกที่ประสบความสำเร็จแล้ว
(ซึ่งกรณีของติมอร์ตะวันออกนี้ถือว่าเป็นกรณีที่พิเศษ
เนื่องจากว่าติมอร์ตะวันออกไม่ได้ตกเป็นอาณานิคมของดัตช์เฉกเช่นดินแดน
อินโดนีเซียอื่นๆ)
อาจกล่าวได้ว่าด้านหนึ่งอินโดนีเซียประสบความสำเร็จในการสร้างเอกภาพแห่ง
ชาติท่ามกลางความหลากหลายขึ้น เพราะเมื่ออินโดนีเซียได้รับเอกราชใหม่ๆ
ผู้สังเกตการณ์ทางการเมืองต่างคาดว่าอินโดนีเซียจะไม่สามารถรักษาความเป็น
เอกภาพหรือความเป็นรัฐเดียวไว้ได้
แต่อินโดนีเซียก็สามารถทำได้สำเร็จโดยการใช้นโยบายทั้งทางด้านภาษา,
การศึกษา, หลักปัญจศีลา ตลอดจนการใช้กองกำลังทหาร
แต่อย่างไรก็ตามความต้องการแยกตัวของดินแดนต่างๆ ก็มีให้เห็นอย่างเช่น
กรณีของอาเจะห์ [7] และอิเรียนจายา เป็นต้น
เชิงอรรถ
[1] Leo Suryadinata, Pribumi Indonesians, The Chinese Minority and
China: A Study of Perceptions and Policies, Heinemann: 1986, 2nd, p. 95.
[2] ผู้ที่เริ่มต้นทฤษฏีนี้คือ Clifford Geertz
แม้ว่าจะมีผู้แย้งว่าการแบ่งกลุ่มมุสลิมในอินโดนีเซียมีความซับซ้อนและไม่
สามารถแบ่งได้เด็ดขาดขนาดนั้น
แต่อย่างไรก็ตามแนวคิดนี้ก็ถูกใช้อย่างกว้างขวางในการศึกษาสังคมและวัฒนธรรม
มุสลิมในอินโดนีเซีย
[3] Leo Suryadinata, “Government Policy and National Integration in
Indonesia,” Southeast Asian Journal of Social Science, Vol. 16, No. 2
(1988), p. 112.
[4] อินโดนีเซียประกาศเอกราชเมื่อวันที่ 17 สิงหาคม 1945
แต่ว่าดัทช์ไม่ยอมรับการประกาศนั้น ทำให้ต้องทำสงครามกู้เอกราชช่วงปี
1945-1949 จนดัทช์รับรองฐานะความเป็นเอกราชของอินโดนีเซียในปี 1949
[5] http://www.intell.rtaf.mi.th/News/ReadNews.asp?Id=4648
[6] Roger Paget, “Indonesian Newspaper 1965-1967,” Indonesia No. 4 (October 1967), pp. 170-210.
[7] ปัจจุบันอาเจะห์กับรัฐบาลอินโดนีเซียได้ลงนามในบันทึกความเข้าใจในปี
2005 ซึ่งได้ยุติการสู้รบที่ดำเนินมายาวนานกว่าสามทศวรรษ
และอาเจะห์ได้รับสิทธิพิเศษในการเป็นจังหวัดที่ปกครองตัวเอง
มีรัฐบาลท้องถิ่นเป็นของตัวเอง รวมถึงการจัดการนโยบายต่างๆ ทั้งทางการเมือง
เศรษฐกิจและวัฒนธรรม
หมายเหตุ: ขออธิบายที่มาของภาพโลโก้ประจำบล็อกของดิฉัน
สักนิดนะคะ
ดิฉันนำภาพนี้มาจากสกรีนลายเสื้อที่นิสิตหลักสูตรเอเชียตะวันออกเฉียงใต้
ศึกษา คณะสังคมศาสตร์
มหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์ที่ซึ่งดิฉันได้รับเชิญให้ไปสอนวิชาเกี่ยวกับ
วัฒนธรรมอินโดนีเซีย
พวกเค้าได้ออกแบบและนำไปทำเป็นเสื้อยืดเพื่อมอบให้ดิฉันเป็นของขวัญ
โดยได้บรรจุคำขวัญของอินโดนีเซียไว้ในภาพด้วย
ต้องขอขอบคุณนิสิตหลักสูตรเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ศึกษามา ณ ที่นี้ด้วยค่ะ
สุธาชัย ยิ้มประเสริฐ: จะระลึก ๖ ตุลากันอย่างไร
ที่มา ประชาไท
ปีที่ ๘ ฉบับที่ ๓๘๐ ประจำวันเสาร์ ที่ ๖ ตุลาคม ๒๕๕๕
กรณี ๖ ตุลา หลายครั้งจะถูกเอ่ยถึงโดยคนรุ่นหลังว่า “เหตุการณ์ ๑๖ ตุลา” ซึ่งส่วนหนึ่งเป็นการผสมจินตภาพของเหตุการณ์ ๑๔ ตุลาคม พ.ศ.๒๕๑๖ กับ เหตุการณ์ ๖ ตุลาคม พ.ศ.๒๕๑๙ ซึ่งมีระยะห่างราว ๓ ปี อันที่จริงเหตุการณ์ ๒ กรณีนี้ ก็มีความเกี่ยวพันกัน เพราะในกรณี ๑๔ ตุลาคม ขบวนการนักศึกษาเป็นแกนนำในการต่อต้านเผด็จการ และประสบความสำเร็จในการขับไล่รัฐบาลของจอมพลถนอม กิตติขจร และฟื้นฟูประเทศไทยให้เป็นประชาธิปไตยสมบูรณ์ ส่วนกรณี ๖ ตุลาคม หมายถึง ๒ เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในวันเดียวกัน คือ การเข่นฆ่าสังหารนักศึกษาประชาชนที่เกิดขึ้นในเวลาเช้าตรู่ กับการรัฐประหารที่เกิดขึ้นเวลาเย็นวันนั้น จึงน่าที่จะต้องหันมาพิจารณาเหตุการณ์นี้อีกครั้ง
ก่อนที่จะเกิด เหตุการณ์ ๖ ตุลา สังคมไทยสมัยนั้น มีความแตกต่างทางความคิดเป็นสองแนวทางอย่างชัดเจน ทั้งนี้เพราะหลังเหตุการณ์ ๑๔ ตุลาคม พ.ศ.๒๕๑๖ ได้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางความคิดอย่างสำคัญ โดยเฉพาะการเติบโตของแนวคิดแบบสังคมนิยม ซึ่งเตยเป็นแนวคิดต้องห้ามในสมัยเผด็จการ แนวคิดสังคมนิยม ก็คือ แนวคิดทางการเมืองและเศรษฐกิจชุดหนึ่งที่เกิดจากการวิพากษ์สังคมเก่า เห็นว่าสังคมเก่าที่ใช้วิธีการแบบทุนนิยมเป็นหลักนั้นไม่น่าจะถูกต้อง เพราะเศรษฐกิจทุนนิยมทั่วโลกย่อมนำมาซึ่งช่องว่างทางชนชั้นอันแก้ไขไม่ได้ ดังนั้น แนวคิดสังคมนิยมจึงนำเสนอให้สร้างสวัสดิการโดยรัฐ เพื่อให้โภคทรัพย์กระจายไปสู่ชนชั้นล่างของสังคม อันได้แก่กรรมกร ชาวนา และประชาชนทั่วไป
แนวคิดเช่นนี้เผยแพร่ โดยการมีการพิมพ์หนังสือที่เสนอแนวทางสังคมนิยม และลัทธิมาร์กซ ออกวางแผงขายเป็นจำนวนมาก และเป็นที่นิยมทั่วไป แนวคิดสังคมนิยมยังเป็นจุดเริ่มต้นของกระแสวัฒนธรรมใหม่ เช่น วรรณกรรมเพื่อชีวิต เพลงเพื่อชีวิต การต่อสู้เพื่อสิทธิสตรี การอนุรักษ์ธรรมชาติและสภาพแวดล้อม และการเกิดขององค์การพัฒนาเอกชนที่ทำงานกับประชาชนระดับล่าง เป็นต้น นอกจากนี้ก็คือ เกิดการจัดตั้งพรรคการเมืองแนวสังคมนิยมมาต่อสู้ทางรัฐสภา มีการส่งผู้สมัครสังคมนิยมลงแข่งขันในการเลือกตั้ง พ.ศ.๒๕๑๘ ซึ่งพรรคการเมืองฝ่ายสังคมนิยมชนะเลือกตั้งถึง ๓๕ เสียงในสภาผู้แทน
กระแส ความคิดเช่นนี้ ก่อให้เกิดการตื่นตัวอย่างมากในหมู่ประชาชนระดับล่าง กรรมกรและชาวนาที่เคยต่ำต้อยน้อยหน้า และไม่เคยได้รับสิทธิอันควร ต่างก็ก่อการนัดหยุดงานและชุมนุมประท้วง เพื่อเรียกร้องสิทธิของตน รวมทั้งมีการตั้งสหภาพแรงงานขึ้นมาจำนวนมากเพื่อเป็นเครื่องมือในการต่อสู้ ในกลุ่มชาวนา ก็ได้ตั้งองค์กรสหพันธ์ชาวนาชาวไร่ เพื่อประสานการต่อสู้เรียกร้องของชาวนา ส่วนขบวนการนักศึกษา ก็ได้ยกระดับการต่อสู้ไปสู่ปัญหาเอกราช นั่นคือการขับไล่ฐานทัพอเมริกาที่ตั้งอยู่ในประเทศไทย และสามารถทำได้สำเร็จใน พ.ศ.๒๕๑๙
การพัฒนาของแนวคิดสังคมนิยมและ กระแสการต่อสู้ของประชาชนระดับล่างดังกล่าว ก่อให้เกิดความวิตกอย่างมากในกลุ่มชนชั้นนำไทยที่มีลักษณะอำมาตยาธิปไตยและ คุ้นเคยกับแนวคิดแบบอนุรักษ์นิยมเจ้า ทั้งที่ในสังคมประชาธิปไตยที่ก้าวหน้า ความแตกต่างทางความคิดนั้น ถือเป็นเรื่องปกติธรรมดา ในยุโรปตะวันตกทุกประเทศต่างก็มีพรรคสังคมนิยม พรรคสังคมประชาธิปไตย หรือ พรรคคอมมิวนิสต์ พรรคเหล่านี้กับพรรคอนุรักษ์นิยมและฝ่ายขวาก็ต่อสู้กันด้วยวิธีการ ประชาธิปไตย ขึ้นกับว่าประชาชนจะให้ความนิยมพรรคไหน ดังนั้น จึงมีหลายประเทศ ที่พรรคสังคมนิยม หรือ สังคมประชาธิปไตยได้จัดตั้งรัฐบาลบริหารประเทศตามกลไกประชาธิปไตย จึงไม่เกิดความรุนแรงและการเข่นฆ่าสังหาร แต่ในกรณีของประเทศไทย ฝ่ายอำมาตยาธิปไตยไม่ได้คิดเช่นนั้น และไม่เห็นว่าวิธีการประชาธิปไตยจะเป็นการแก้ปัญหาทางความแตกต่างทางความคิด แต่คุ้นเคยกับการที่บีบบังคับและมอมเมาให้ประชาชนเชื่อและศรัทธาแบบอนุรักษ์ นิยมเจ้า เห็นความคิดแบบอื่นเป็นความเบี่ยงเบน ที่จะต้องเข่นฆ่าทำลาย เพื่อหวังให้สังคมไทยกลับมาราบรื่นสุขสงบแบบที่พวกตนคุ้นเคย
ภายใต้ กรอบแนวคิดอันคับแคบเช่นนี้ ชนชั้นนำไทยก็เริ่มใช้วิธีการหลายอย่างในการต่อต้านขบวนการนักศึกษา ตั้งแต่ใช้สื่อมวลชนกระแสหลักสร้างภาพใส่ร้ายป้ายสีขบวนการนักศึกษา ให้เห็นว่าเป็นคอมมิวนิสต์และก่อความวุ่นวาย ตั้งองค์กรฝ่ายขวาขึ้นมาเผชิญหน้า และใช้ความรุนแรงคุกคาม เช่น การเข่นฆ่าสังหารผู้นำนักศึกษา ผู้นำชาวนา การปล่อยให้องค์กรอันธพาล เช่น กระทิงแดง ใช้อาวุธปืนและระเบิดคุกคามการชุมนุมทางการเมืองของฝ่ายประชาชน เป็นต้น
เมื่อสร้างกระแสใส่ร้ายป้ายสีปลุกระดมจนก่อให้เกิดความเข้า ใจผิดไปทั่วแล้ว ก็สร้างเหตุการณ์ความขัดแย้งทางการเมือง โดยอ้างเหตุว่า นักศึกษาก่อการหมิ่นพระบรมเดชานุภาพ ปลุกประชาชนฝ่ายขวาให้มารวมตัวกันอย่างรวดเร็ว จากนั้น ในเวลาเช้ามืด วันที่ ๖ ตุลาคม ฝ่ายอำมาตยาก็ก่อการกวาดล้างปราบปราม โดยนำเอากำลังตำรวจตระเวนชายแดนติดอาวุธพร้อม มาระดมยิงเข่นฆ่านักศึกษาประชาชนที่ชุมนุมกันอยู่ในมหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ จนทำให้มีผู้เสียชีวิตมากกว่า ๔๐ คน และบาดเจ็บอีกจำนวนมาก จากนั้น ก็จับกุมผู้ชุมนุมจำนวน ๓,๐๘๔ คน เข้าคุก แล้วเปิดทางให้คณะทหารที่เรียกว่า “คณะปฏิรูปการปกครองแผ่นดิน” ก่อการรัฐประหารในเวลาเย็น
การรัฐ ประหารในวันที่ ๖ ตุลาคม พ.ศ.๒๕๑๙ รักษาจารีตเดิมของฝ่ายอนุรักษ์นิยมไทยทุกประการ คือ ล้มเลิกรัฐบาลจากการเลือกตั้ง ล้มเลิกรัฐสภา ล้มเลิกรัฐธรรมนูญแบบประชาธิปไตย แต่คงให้ศาลและองคมนตรีดำรงอยู่ต่อไป คณะรัฐประหาร ได้เชิญนายธานินทร์ กรัยวิเชียร มาเป็นนายกรัฐมนตรี ใช้สภาแต่งตั้ง ใช้ธรรมนูญชั่วคราวในการปกครอง ให้อำนาจเผด็จการแก่รัฐบาลธานินทร์ จนขึ้นชื่อว่าเป็นรัฐบาลพลเรือนที่เผด็จการขวาจัดที่สุดในประวัติศาสตร์ไทย แทนที่รัฐธานินทร์จะจัดการกับกลุ่มฝ่ายขวาที่เป็นฆาตกรฆ่าประชาชน กลับดำเนินคดีกับฝ่ายนักศึกษา โดยทำการคุมขังและฟ้องผู้นำนักศึกษา ๑๙ คน ผู้นำนักศึกษาเหล่านี้ต้องถูกจำคุมเกือบ ๒ ปี จึงได้รับการนิรโทษกรรมและปล่อยตัวในเดือนกันยายน พ.ศ.๒๕๒๑ สมัยรัฐบาล พล.อ.เกรียงศักดิ์ ชมะนันทน์
เมื่อเวลาผ่านมา ก็จะเป็นที่เห็นพ้องกันว่า วิธีการดำเนินการในกรณี ๖ ตุลา ทั้งการเข่นฆ่าสังหารประชาชน และการก่อการรัฐประหาร ไม่ได้เป็นวิธีการแก้ปัญหาอันถูกต้องและเป็นอารยะ แต่เป็นที่น่าเสียดายว่า ฝ่ายอำมาตยาธิปไตยไทยไม่รู้จักสรุปบทเรียน ในที่สุดก็ดำเนินการให้ฝ่ายทหารก่อการรัฐประหารล้มล้างประชาธิปไตยเมื่อ เดือนกันยายน พ.ศ.๒๕๔๙ และสนับสนุนให้รัฐบาลอภิสิทธิ์ เวชชาชีวะ เข่นฆ่าประชาชนในเดือนเมษายนและพฤษภาคม พ.ศ.๒๕๕๓ และการเข่นฆ่าสังหารนั้น ก็ยังเกิดขึ้นภายใต้กรอบแบบเดิม คือ ได้มีการกุเรื่องผังล้มเจ้าขึ้นมาใส่ร้ายป้ายสีฝ่ายประชาชนคนเสื้อแดง เพื่อสร้างความชอบธรรมในการเข่นฆ่าสังหาร แต่กระนั้น กรณีสังหารหมู่ประชาชนเมื่อ พ.ศ.๒๕๕๓ ก็ยังคงเป็นตราบาปใหญ่ ที่ต้องหาทางแก้ต่างกันมาจนถึงขณะนี้
สรุปแล้ว เหตุการณ์ ๖ ตุลาคม คือ มลทินครั้งใหญ่อีกครั้งหนึ่งของชนชั้นนำไทย เพราะเป็นการชี้ให้เห็นว่า ชนชั้นอำมาตยาธิปไตยไทยนั้น มีจิตใจอันเหี้ยมโหด ชอบแก้ปัญหาโดยการเข่นฆ่าประชาชน ไม่มีจิตใจเป็นประชาธิปไตย ชอบสนับสนุนการรัฐประหาร เพียงแต่ว่าสถานการณ์ในวันนี้ คงยากลำบากมากขึ้น วันเวลาที่พวกอำมาตย์ไทยจะมีบทบาทครอบงำทางการเมืองสั้นลงทุกวัน
ประวัติศาสตร์ ๖ ตุลาได้บ่งชี้ว่า ประชาชนไทยจะชนะในที่สุด
ว่าด้วย - จำๆ ลืมๆ ในการเมืองไทยร่วมสมัย: จาก "6 ตุลา 2519 โดย เกษียร เตชะพีระ" ถึง "โชติศักดิ์ อ่อนสูง" ปี 2549-2553
ที่มา ประชาไท
คณะวิเทศศึกษา มหาวิทยาลัยสงขลานครินทร์
ในบทความ “ทำไม 6 ตุลา ถึงจำยาก” ของ อ.เกษียร เขียนไว้เมื่อปี 2539 ในบทความ อ.เกษียร ได้ยกตัวอย่างเปรียบเทียบ กระบวนการจำแบบ คูณร่วมน้อย (ครน.) และกระบวนการจำแบบ หารร่วมมาก (หรม.) การจำแบบแรกเป็นการเลือกจำแบบหลวมๆ เพื่อหาที่ยืนในประวัติศาสตร์ เพื่อส่งต่อไปยัง อนุชนรุ่นหลัง การจำแบบนี้ผู้ที่ตายในเหตุการณ์ 6 ตุลา จึงเป็นเรื่อง ของ “ผู้เสียสละชีวิตเพื่ออุดมคติ” สรุปคือเป็นการลดองค์ประกอบอื่นๆด้านเศรษฐกิจการเมือง พัฒนาการทางประวัติศาสตร์ทั้งหมด ให้เหลือแค่ภาพกว้างๆให้คนจดจำร่วมกัน ซึ่งต่างจาก วิธีการจำแบบ “หรม.”ที่หาจุดร่วมที่ตรงที่สุด ถูกต้องที่สุด แล้วจดจำ หากพ้นรุ่นคนที่จะจำอย่างถูกต้อง ก็ให้เรื่องนี้มันถูกลืมไปดีกว่ามานั่งจดจำแบบผิดๆกัน
ล่วงมากว่า 16 ปีแล้วที่ อ.เกษียร เสนอบทความนี้นานพอที่เราจะเห็นว่าสังคมเราคลี่คลายไปทางใด และเลือกที่จะจำอย่างไร ทุกวันนี้เมื่อผมมีโอกาสสอนนักศึกษาทุกรายวิชาที่เกี่ยวข้องกับประวัติ ศาสตร์การเมืองไทย และถามเกี่ยวกับเหตุการณ์นี้ ผมพบว่านักศึกษาไทยโดยมากมิใช่ไม่รู้เกี่ยวกับเหตุการณ์นี้ แต่กระบวนการจำของพวกเขาถูกทำให้เป็น Plot แบบแปลกๆ พร้อมทั้งการประดิษฐ์ชื่อเหตุการณ์ที่ไม่คุ้นหู เช่น 16 ตุลาคม 2519 ; 6 ตุลาคม 2514 หรืออะไรประมาณนี้...มิได้หมายความว่าพวกเขาไม่แม่นประวัติศาสตร์ แต่น่าสังเกตุว่ากระบวนการจำของพวกเขาถูกลดทอนให้ เหตุการณ์ในทศวรรษ 1970 เป็นเรื่องของการเรียกร้องของคนหนุ่มสาวผู้รักในอุดมคติ นายทหารที่โหดร้าย คนไทยแตกสามัคคี และจบลงที่มีพระเอกขี่ม้าขาวทำให้คนไทยรักกันเหมือนเดิม นี่คือตัวอย่างปัญหาปลายทางของกระบวนการทำหลวมๆ แบบ ครน.
แต่เรื่อง การจำแบบครน.มิใช่ปัญหาของการพยายามครอบงำของฝ่าย อนุรักษ์นิยมที่พยายามจัดการความทรงจำร่วมของคนในสังคมเท่านั้น สิ่งที่เราต้องพิจารณาคือในฝ่ายซ้าย หรือ ฝ่ายต้านอำนาจรัฐก็ยังมีปัญหาเรื่องการจำแบบ ครน.อยู่มาก เช่น การมองว่าเหตุการณ์ 14 ตุลาคม 2516 เป็นเหตุการณ์การต่อสู้ของประชาชนที่ต่อเนื่อง เป็นการไขก๊อกเสรีภาพที่ถูกอัดอั้นมานานแล้วนำสู่การเรียกร้องปฏิรูป ประชาธิปไตยขนานใหญ่ในช่วงปี 2518-2519 ในประเด็นนี้ก็เป็นการมองแบบโรแมนติกว่าด้วยขบวนการต่อสู้ทางชนชั้นที่มี พัฒนาการเป็นเส้นตรง ซึ่งจากงานเขียนและบทสัมภาษณ์ของ อ.ธงชัย วินิจจะกุล เราก็จะเห็นได้ว่า 14ตุลา 16 มิได้เป็นเรื่องของการเสริมแรงประชาธิปไตยอย่างเดียวแต่ยังเป็นควาสำเร็จของ ฝ่าย สถาบันกษัตริย์ ในการสถาปนาอำนาจนำเหนือกลุ่มทหารต่างๆที่มีบทบาทอย่างสูงในช่วงแรกของ สงครามเย็น หลังเหตุการณ์ 14 ตุลาฯ มิใช่มีเพียงนักศึกษา ปัญญาชนหัวก้าวหน้าเท่านั้น ที่ลงชนบท แต่ยังหมายรวมถึงองค์กรจัดตั้งของฝ่ายขวาที่ขยายตัวอย่างมาก ดังที่ปรากฏในงานของ Andrew Turton ที่ระบุถึงการขยายตัวอย่างมหาศาลของ องค์กรจัดตั้งลูกเสือชาวบ้านในช่วงปี 2516-2518
แล้วเราจะจำอะไรกัน....อย่างไรดี.....
ลอง ย้อนมองประเด็น “คนเสื้อแดง” ของโชติศักดิ์ ตามที่เขาได้ระบุไว้ในบทความ ผมเคยถามประเด็นนี้แก่นักศึกษา ปี1 ซึ่งโดยมากมีภูมิลำเนาโดยมากมาจากจังหวัดภาคใต้ตอนล่าง นักศึกษากว่าครึ่งตอบในข้อสอบว่า “คนเสื้อแดงคือคนรักทักษิณ” เป็นคำตอบพื้นๆที่สำคัญไม่น้อย ส่วนอีกครึ่งหนึ่งอาจจะตอบด้วยโวหารที่ลึกซึ้งมากขึ้น แต่นัยยะก็ไม่พ้นเรื่องคน “คนไม่เอารัฐประหาร และต้องการรัฐบาลจากการเลือกตั้ง (รัฐบาลทักษิณ)” แต่ไม่ว่าอย่างไรก็ตาม คนเสื้อแดง จะเป็นคนรักทักษิณ หรือไม่เอารัฐประหาร มันก็กำลังเผชิญแนวโน้มการเข้าสู่กระบวนการจำแบบ ครน. ขณะนี้รัฐประหารผ่านไปเพียงแค่ 6 ปี ความทรงจำร่วมเริ่มไขว้เขว และในอนาคตการจำแบบไม่เน้น เนื้อหา เมื่อเวลาล่วงไป “เสื้อแดง” ก็จะถูกวาง ใน Plot ประวัติศาสตร์ไทยกระแสหลัก อาจมีภาพของความเห็นอกเห็นใจในอนาคต หรือถูกสร้างให้เป็นเรื่องของนักอุดมคติที่เสียสละ กลายเป็นอภิมหานิทาน (Grand Narrative-ตามคำนิยามของ อ.เกษียร) แต่ในทัศนะส่วนตัวของผมความทรงจำแบบนี้ไม่ได้ช่วยให้เราเข้าใจประวัติศาสตร์ ได้ดีขึ้น และเป็นการส่งต่อ หรือผลิตซ้ำ Plot ประวัติศาสตร์ไทยแบบเดิมๆ
ที่ จริงมันก็ไม่ใช่เรื่องบาป อะไรที่แกนนำ นปก. (ชื่อแรกของนปช.) จะเคยโพกผ้าเหลือง ใส่เสื้อรักในหลวงต่อต้านรัฐประหาร หากย้อนไป ช่วง 14 ตุลาคม 2516 ขบวนการนักศึกษายังถือธงชาติพร้อมพระบรมฉายาลักษณ์เรียกร้องประชาธิปไตย ไม่ใช่เรื่องความผิดอะไรในแง่ของประวัติศาสตร์ เพราะประวัติศาสตร์ไม่ได้ขับเคลื่อนด้วยเจตนาของคนไม่กี่คนหากแต่มีปัจจัย ทางสังคมทั้งแนวดิ่งและแนวราบ (เหตุการณ์สะสมในอดีต และเหตุการณ์ร่วมสมัยในปัจจุบัน) ดังนั้นเรามิควรเหมารวมและลดทอน ทั้งในประเด็น “คนเสื้อแดง” หรือ “การใช้สีแดง” เพราะมันเกี่ยวข้องกับการทำความเข้าใจต้นตอที่มาของปัญหาของขบวนการ
ที่ จริงแล้วการอธิบาย สังคมวิทยาว่าด้วยคนเสื้อแดง ถูกอธิบายโดยพิสดารโดยนักวิชาการทั้งในไทยและต่างประเทศ ซึ่งมิจำเป็นต้องพูดในที่นี้ เช่นเดียวกับเรื่องการใช้ “สีแดง”ในฐานะสัญลักษณ์ทางการเมืองไทยก็มีการพูดกันมากมายในงานวิชาการทั้ง ไทยและเทศเช่นเดียวกัน แต่เรื่อง “ความทรงจำร่วม” เป็นเรื่องใหญ่ อีกสิบปีข้างหน้า เราจะจำคนเสื้อแดงอย่างไร สิ่งที่อยากชี้ให้เห็นคือ ไม่ว่าเสื้อแดงจะเป็น “คนที่เสียสละเพื่ออุดมคติ” ตามคำอธิบายของเสื้อแดงกระแสหลัก หรือ “ชาวบ้านที่ถูกหลอกมาตาย” ตามคำอธิบายของฝ่ายต้านเสื้อแดงกระแสหลัก ก็ไม่พ้นเรื่องการนำสู่การจำแบบเหมาๆ Plot เดิมๆ การจัดการความจริงเป็นเรื่องที่ต้องถกเถียงกันต่อเนื่องไม่ว่าจะกลุ่มฝ่าย ขวา หรือฝ่ายก้าวหน้าก็ตาม
บทความที่เกี่ยวข้อง
ทำไม 6 ตุลาฯ จึงจำยาก ?(จำนวน 20 หน้า ปีที่พิมพ์:2539) เกษียร เตชะพีระ
http://www.2519.net/autopage/show_page.php?t=10&s_id=4&d_id=12
บันทึกถึงพวก "แดงความจำสั้น", "แดงแกล้งลืม" และ "แดงมาทีหลัง" Chotisak Onsoong
http://blogazine.in.th/blogs/iskra/post/3635
ดูงาน หรือผลาญงบ?
ที่มา ประชาไท

