ที่มา ประชาไท
20 ตุลาคม, 2012 - 06:50 | โดย buddhistcitizen
ชาญณรงค์ บุญหนุน
กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร
ในบทความตอนที่ (2) นี้ ผู้เขียนจะกล่าวถึง
“มโนทัศน์เรื่องอำนาจในสังคมไทยที่มีรากฐานจากคัมภีร์พุทธศาสนา”
ทั้งนี้เพื่อจะชี้ให้เห็นบทบาทด้านตรงกันข้ามกับบทบาทที่ได้กล่าวไปแล้วในบท
ความตอนที่ (1) ที่ว่า พุทธศาสนา (สถาบันสงฆ์)
แม้จะให้ความสำคัญกับการสร้าง “คนดี” ตามอุดมคติของชาวพุทธ
แต่บทบาทดังกล่าวก็ไม่ได้สอดรับกับการสร้างพลเมืองตามแนวคิดในสังคม
ประชาธิปไตย
กล่าวคือพุทธศาสนาไม่ได้ให้ความสำคัญกับ “สิทธิของพลเมือง
สิทธิทางการเมือง และสิทธิทางสังคม” ของพลเมืองภายในรัฐ
อันจะช่วยให้เราได้ตระหนักเห็นความสำคัญพลเมืองในฐานะเจ้าของอำนาจอธิปไตย
ของประเทศตามแนวคิดประชาธิปไตย
แต่อำนาจในสังคมที่พุทธศาสนากล่าวถึงและสนับสนุนให้โดดเด่นและเป็นที่ยอม
รับแก่สังคมไทยเสมอมานั้น เป็นอำนาจชนิดที่ตรงกันข้ามกับอำนาจของประชาชน
กล่าวคือ
พุทธศาสนามีบทบาทสำคัญในการทำให้อำนาจของพระมหากษัตริย์กลายเป็นอำนาจศูนย์
กลางของสังคมไทย นี่คือประเด็นสำคัญของบทความนี้
มโนทัศน์เรื่องอำนาจในสังคมไทยที่ดำรงอยู่ในปัจจุบันนั้นได้รับอิทธิพล
จากปรัชญาการเมืองของพุทธศาสนาที่ปรากฏอยู่ใน “อัคคัญญสูตร”
ผสมผสานกับแนวคิดทาง “จักรวาลวิทยา”
ของฮินดูซึ่งมีอิทธิพลต่อพุทธศาสนาก่อนที่จะแพร่เข้าสู่เอเชียตะวันออกเฉียง
ใต้ อัคคัญญสูตรกล่าวไว้ชัดเจนว่าผู้ปกครองมาจากการสมมติของมหาชน
อำนาจของผู้ปกครองเป็นอำนาจที่ได้รับจาก “การยินยอม”
ของประชาคมที่รวมตัวกันจัดสรรระบบอำนาจขึ้นมา
โดยที่จุดมุ่งหมายหลักของการสถานปนาผู้ปกครองก็เพื่อให้เกิดความเป็นธรรมแก่
สังคมโดยทำหน้าที่“ลงโทษผู้สมควรลงโทษยกย่องผู้ที่ควรยกย่อง”
ความคิดที่ดูเหมือนจะสนับสนุนหลักการแบบประชาธิปไตยนี้ก็ไม่ได้นำไปสู่การ
ยอมรับการปกครองแบบประชาธิปไตย
เมื่อรวมเข้ากับจักรวาลวิทยาแบบฮินดูที่เชื่อว่าอำนาจศูนย์กลางของจักรวาล
อยู่ที่เขาพระสุเมรุ
แนวคิดในอัคคัญญสูตรก็ถูกแปลความให้เข้ากับระบอบคิดแบบราชาธิปไตย กล่าวคือ
เมื่อแนวความคิดนี้แพร่เข้าสู่ดินแดนเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ความสำคัญของผู้ปกครองได้ถูกเน้นให้โดดเด่นขึ้นเป็นพิเศษ
พงศาวดารเมืองเงินยางเชียงแสน [1] ระบุไว้ใน “ประเพณีธรรม” ข้อแรกของนักปกครองไว้ว่า
“บ้านเมืองหรือสังคมจะต้องมีผู้ปกครอง
จะมีแต่ราษฎรโดยไม่มีผู้ปกครองไม่ได้
เพราะจะทำให้คนต่างฝ่ายต่างเบียดเบียนกัน
ใช้กำลังบังคับกันเองเหมือนกับสัตว์คือ
ใครมีกำลังมากกว่าแข็งแรงกว่าก็ชนะไป จะเกิดความยุ่งยากวุ่นวาย
ดังนั้นการมีผู้ปกครองจึงจำเป็นเพื่อความสงบสุข
ความเป็นระเบียบเรียบร้อยของสังคม โดยมีกฎเกณฑ์ควบคุมความประพฤติที่แน่นอน”
[2] ความคิดทำนองนี้ถือว่า กษัตริย์ทรงเป็น “หัวใจแผ่นดิน”
แนวคิดนี้ถือสืบทอดกันมาแม้เมื่อประเทศสยามเริ่มเปลี่ยนแปลงเข้าสู่สมัยใหม่
ดังปรากฏในแนวอธิบายของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ ๔
ที่ว่า
“ดินแดนที่ยังไม่มีกษัตริย์นั้นมีโจรผู้ร้ายโดยไม่มีผู้ตัดสิน
และมีศัตรูของคนประเทศอื่นมาย่ำยีเบียดเบียนบ้านเมือง
จนไม่เป็นอันทำมาหากิน
จึงต้องสมมติให้คนคนหนึ่งเป็นกษัตริย์ครอบครองทำหน้าที่รักษาความสงบทั้งภาย
ในและภายนอกประเทศ มีอำนาจสิทธิ์ขาด
ที่จัดสรรให้คนพวกหนึ่งทำหน้าที่ไปสงครามต่อสู้กับประเทศอื่นที่มาทำร้ายแก่
บ้านเมือง และให้คนอีกพวกหนึ่งอยู่รักษาบ้านเมือง ครอบครัว เสบียงอาหาร” [3]
การให้ความสำคัญกับผู้ปกครองในฐานะอำนาจศูนย์กลางของสังคมนั้น
ส่วนหนึ่งมาจากอิทธิพลคำสอนในพระสูตร (ธัมมิกสูตรและชาดกอื่น ๆ)
พระสูตรชี้ให้เห็นว่า “ผู้ได้รับสมมติเป็นพระราชา”
มีความสำคัญต่อสังคมอย่างยิ่ง
สังคมจะล่มสลายหรือเจริญรุ่งเรืองก็ด้วยจริยาวัตรของ “ผู้ได้รับสมมติ” นั้น
แต่ความสำคัญของผู้ปกครองถูกเน้นให้โดดเด่นขึ้นอีกโดยปราชญ์โบราณของชาวพุทธ
ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยขยายความว่า ผู้ปกครองคนแรกของโลก
(ในอัคคัญญสูตร) ก็คือพระโพธิสัตว์ หรือพระพุทธเจ้านั่นเอง เช่น คัมภีร์
โลกทีปกสาร กล่าวไว้ ดังนี้
“ในการนี้พระผู้ทรงพระภาคเจ้าพระองค์นี้แหละ
ตอนนั้นยังเป็นองค์พระโพธิสัตว์ในครั้งนั้นทรงมีรูปงามกว่า น่าดูกว่า
มีศักดิ์มากกว่า ในพวกสัตว์นั้น สมบูรณ์ด้วยความรู้
มีกำลังอันสามารถข่มผู้ที่ควรข่ม ยกย่องผู้ที่ควรยกย่อง
สัตว์พวกนั้นพากันเข้าไปหาพระโพธิสัตว์นั้นอ้อนวอนแล้วสมมุติเชิดชูขึ้น
พระโพธิสัตว์นั้นได้นามว่า “มหาสมมุติ” เพราะเป็นบุคคลที่มหาชนนั้นสมมุติ
ได้นามว่ากษัตริย์ เพราะเป็นเจ้าใหญ่แห่งเกษตรทั้งหลาย ได้นามว่าราชา
เพราะปกครองบุคคลอื่น ๆ โดยธรรม โดยเที่ยงธรรม พระโพธิสัตว์ทรงปรากฏพระนาม ๓
พระนาม ตามที่พระคันถรจนาจารย์มุ่งกล่าวไว้ว่า
“พระโพธิสัตว์ทรงสมภพในสกุลแห่งอาทิตย์ เป็นบ่อเกิดแห่งคุณอันบริสุทธิ์
ทรงมีอานุภาพมาก ทรงพระนามว่า ราชา ทรงพระนามว่ามหาสมมต
พระองค์ทรงเป็นดวงตาของโลก ทรงรุ่งเรืองด้วยพระรัศมี คือ พระคุณ
มรรยาทที่พระมหาสมมตราชพระองค์ใดทรงตั้งไว้ ทรงกำหนดไว้
ฝูงชนไม่อาจเพื่อจะละเมิด พระมหาสมมตราชพระองค์นั้น
ได้ทรงเชิดชูว่าเป็นพระมหาวีระ เป็นองค์อาทิแห่งพระราชาผู้ทรงพระยศ
ผู้ตามรักษาขอบเขตของโลก”[4]
การยกสถานะ “มหาสมมติ” ในอัคคัญญสูตรขึ้นเป็นพระโพธิสัตว์ หรือ
“พระพุทธเจ้า” เมื่อครั้งอดีตชาตินี้ ยังปรากฎใน “พระธรรมศาสตร”
อันเป็นเสมือนบทนำของกฎหมายตราสามดวงที่ชำระในสมัยรัชกาลที่ ๑
แห่งกรุงรัตนโกสินทร์ด้วย คัมภีร์เขียนโดยพระสงฆ์และนักปราชญ์ราชบัณฑิต
และโดยอาศัยพระราชวินิจฉัยชี้แนะจากพระมหากษัตริย์เหล่านี้ต่างก็ชี้ไปทำนอง
เดียวกันว่า สังคมมนุษย์เป็นความตกต่ำทางด้านคุณธรรม เลวทราม
อันเนื่องมาจากมนุษย์ละเมิดศีลธรรม จึงจำเป็นต้องได้รับการฟื้นฟูคุณธรรม
ต้องได้รับการชี้นำจากผู้ที่มีความรู้ความสามารถพอที่จะช่วยให้พวกเขาข้าม
พ้นบาปธรรมไปได้ ในภาวะอันตกต่ำนี้
ผู้ปกครองจึงมีภาระทางธรรมที่สำคัญอย่างยิ่งในสังคมมนุษย์
กษัตริย์ในคัมภีร์ชั้นหลัง ๆ มีภารกิจในท่วงทำนองเดียวกันกับพระพุทธเจ้า
ไตรภูมิโลกวินิจฉยกถา ซึ่งเขียนขึ้นในสมัยรัชกาลที่ ๑
ตามความในคัมภีร์โลกสัณฐาน กล่าวว่า
“. . .
มหาชนทั้งหลายพร้อมเพรียงกันอาราธนาพระองค์ให้สถิตในขัตติยภูมิเสวยซึ่งมไห
สุริยสมบัติอันเป็นบรมกษัตริย์อันประเสริฐ ทรงพระนามว่ามหาสมมติราช
พระราชทานซึ่งโอวาทานุสาสน์สั่งสอนสัตว์โลกให้รู้ผิดและชอบ
คุณแลโทษบุญแลบาป ทรงพระการุญภาพ ชี้แจงแสวงให้เห็นทางสวรรค์ทางนิพพาน
เปรียบปานประดุจเป็นจักษุแห่งสัตว์โลก คุณรํสิสมุชฺชโล
สมเด็จพระบรมกษัตริย์นั้น
ส่องสว่างช่วงโชติด้วยพระรัศมีอันกล่าวคือพระคุณบรรเทาเสียซึ่งมืดคือโมหะ
อันปกคลุมสันดานสัตว์ ขจัดมืดคือ โมหะ
เปรียบประดุจดังพระสุริยเทพบุตรเสด็จอุทัยขึ้นมาเป็นคำรบสอง
แลส่องสว่างกระจ่างทั่วสกลโลกธาตุ” [5]
การยกย่องพระมหากษัตริย์ว่าทรงเป็น “จักษุแห่งโลก” หรือ
“ผู้ขจัดความมืดคือโมหะ” มีความหมายว่า
พระองค์ต้องทรงเข้าใจสัจธรรมและจริยธรรมเพียงพอที่จะนำพาสังคมมนุษย์ไปสู่
ความดีงาม การยกให้ปฐมกษัตริย์ของโลก (ในอัคคัญญสูตร)
เป็นพระโพธิสัตว์ในชั้นหลังนี้
คือความพยายามที่จะเชื่อมโยงฐานะกษัตริย์ให้เทียบเท่าพระพุทธเจ้า ดังใน
ไตรภูมิโลกวินิจฉัยกถา
พรรณนาว่า กษัตริย์จะเป็นผู้ชี้ทางสวรรค์และนิพพาน ส่วนในพระราชนิพนธ์
เตภูมิกถา(ไตรภูมิพระร่วง) นั้น พระญาลิไททรงแสดงไว้ว่า
ไม่เฉพาะปฐมกษัตริย์ที่เรียกว่า พระยามหาสมมติราช หรือ มหาสมมติ
เท่านั้นที่มีสถานะอันศักดิ์สิทธิ์
กษัตริย์ทุกพระองค์ในโลกนี้ล้วนแต่เป็นผู้มีบุญเหมาะสมที่จะได้ฐานะเป็นผู้
นำของสังคมมนุษย์ทั้งสิ้น ยิ่งถ้าได้เป็นพระเจ้าจักรพรรดิราชแล้ว
(ซึ่งเหตุที่จะได้เป็นนั้นก็สัมพันธ์อย่างแนบสนิทกับบุญในพุทธศาสนา)
จะยิ่งมีสถานภาพพิเศษในระดับอนุจักรวาลทีเดียว
“คนผู้ใดที่ได้ทำบุญแต่ก่อน คือว่าได้ปฏิบัติบูชาแก่พระศรีรัตนตรัย
แลรู้จักคุณพระพุทธิเจ้า พระธรรมเจ้า แลสงฆเจ้า
และให้ทานรักษาศีลเมตตาภาวนา ครั้นตายไปก็เอาตนไปเกิดในสวรรค์
ลางคาบเล่าได้เกิดเป็นท้าวเป็นพระญาผู้ใหญ่
แลมีศักดิ์มียศบริวารเป็นอเนกอนันต์ไส้ ได้ปราบทั่วทั้งจักรวาฬแล
แม้ท่านว่ากล่าวถ้อยคำสิ่งใดก็ดีแล บังคับบัญชาสิ่งใดก็ดีแล
เทียรย่อมชอบด้วยทรงธรรมทุกประการแล ท่านนั้นเป็นพระญา ทรงพระนามชื่อว่า
พระยาจักรพรรดิราช” [6]
ดังนั้น
“ผู้ใดแลได้ไหว้นบคำรพบูชา (ธาตุของพระญามหาจักรพรรดิราช) ไส้
ผู้นั้น ผู้นั้นครั้นว่าตายไปได้เกิดในเมืองฟ้า ดุจดังไว้พระปัจเจกโพธิเจ้า
พระอรหันตเจ้า อาจให้สมบัติ ๓ ประการคือ มนุษย์สมบัติ สวรรคสมบัติ
นิพพานสมบัติแล ถ้าผู้ใดได้ไหว้บูชาพระญามหาจักรพรรดิราชไส้
ก็จะให้ได้สมบัติ ๒ ประการคือ มนุษย์สมบัติ แลสวรรค์สมบัติ
บ่มิอาจให้นิพพานสมบัติได้
เพราะเหตุพระญามหาจักรพรรดิราชนั้นเป็นปุถุชนไส้” [7]
ความเหมือนกันระหว่าง
เตภูมิกถา ของพญาลิไท กับ
ไตรภูมิโลกวินิจฉยกถา ได้แก่
การเชื่อว่า
“ผู้เป็นกษัตริย์คือผู้ได้บำเพ็ญบุญบารมีตามคำสอนของพุทธศาสนา”
แต่ที่แตกต่างกันคือ เตภูมิกถา ถือว่า
กษัตริย์แม้จะมีบุญญาธิการมากมายเพียงใดก็ไม่อาจช่วยให้สัตว์เข้าถึงนิพพาน
สมบัติได้ ส่วน ไตรภูมิโลกวินิจฉยกถา กล่าวว่า
กษัตริย์ทรงเป็นผู้ชี้ทางสวรรค์และนิพพาน
การยอมรับสถานภาพอันสูงส่งของพระมหากษัตริย์นั้นปรากฏในกฎมณเฑียรบาลซึ่ง
ระบุพระนามของพระองค์ไว้ว่า
“สมเด็จพระรามาธิบดีบรมโตรโลกนารถมหามงกุฎเทพมนุษวิสุทธิสุริยวงษองค
พุทธางกูร
บรมบพิตรพระพุทธเจ้าอยู่หัวทรงทศพีธราชธรรมถวัลราชประเวนีศรีบรมกษัตราธิราช
พระบาทธำรงภูมิมณฑล สกลสีมาประชาราษฎร บรมนารถบรมบพิตร” [8]
ความสำคัญนี้ปรากฏในเอกสารทางพุทธศาสนาในสมัยโบราณมาก่อนอยุธยาเป็นราชธานี
ถึงสมัยกรุงศรีอยุธยาก็ได้ผนวกรวมเอาทั้งคติของพุทธศาสนาและคติของศาสนา
ฮินดูไว้ด้วยกัน
พระนามของพระมหากษัตริย์จึงสะท้อนทั้งทิพยภาพและธรรมราชาดังปรากฏในพระนาม
ดังกล่าว เราไม่อาจทราบเจตจำนงที่แท้จริงของปราชญ์โบราณว่า
เหตุใดจึงยกพระมหากษัตริย์เทียบเท่ากับพระพุทธเจ้า
แต่การยกผู้ปกครองขึ้นให้มีสถานภาพพิเศษนั้น
ในแง่หนึ่งก็เป็นการควบคุมอำนาจของผู้ปกครองโดยใช้แนวคิดทางศาสนาเป็น
เครื่องมือ เช่น กำหนดว่าจะต้องทรงมีทศพิธราชธรรม มีพระราชกรณียกิจสำคัญคือ
การทำนุบำรุงพุทธศาสนา
ความเหมาะสมของผู้ปกครองต้องพิสูจน์ด้วยความสงบสุขของอาณาประชาราษฎร์และสม
ณพราหมณ์ ความอุดมสมบูรณ์ของพืชพันธุ์ธัญญาหาร
การตกต้องตามฤดูกาลของฝนฟ้าอากาศ หากไม่เช่นนั้นแล้ว
พระองค์นั้นไม่เหมาะที่จะเป็นผู้ปกครอง
ผู้อื่นมีสิทธิที่จะถอดพระองค์ลงจากราชบัลลังก์ได้
ข้อนี้ชี้ให้เห็นทัศนะที่ว่าอำนาจทางโลกกับทางธรรมเป็นอำนาจเดียวกันที่
แบ่งแยกมิได้
เพราะบุคคลได้เป็นพระเจ้าแผ่นดินหรือผู้ปกครองถืออำนาจสูงสุดได้ก็ด้วยอำนาจ
แห่งกรรมของเขาเอง
เมื่อสิ้นบุญแล้วอำนาจทางธรรมย่อมทำให้เขาพ้นจากตำแหน่งไปเอง
ไม่โดยวิธีใดก็โดยวิธีหนึ่ง นอกจากนี้แม้อำนาจทางธรรมจะเป็นอำนาจใหญ่สุด
แต่อำนาจธรรมไม่สามารถปรากฏให้เห็นเป็นรูปธรรมเช่นองค์กรหรือบุคคลได้
เพราะถ้าบุคคลใดหรือองค์กรใดมีอำนาจทางธรรมสูงสุด (บารมีสูงสุด)
อำนาจทางโลกย่อมตกเป็นของบุคคลหรือองค์กรนั้นโดยอัตโนมัติ ฉะนั้น
ภิกษุแม้จะทรงคุณแก่กล้าสักเพียงใด
ก็ย่อมต้องมีอำนาจน้อยกว่าพระเจ้าแผ่นดิน
เพราะภิกษุรูปนั้นย่อมมีบารมีสั่งสมมาน้อยกว่าพระเจ้าแผ่นดิน
หากมีมากกว่าก็ย่อมมีเหตุต้องให้ได้กลายเป็นพระเจ้าแผ่นดินไปจนได้
การที่พระเจ้าแผ่นดินยังทรงเป็นพระเจ้าแผ่นดินอยู่ได้
จึงพิสูจน์อยู่แล้วว่าทรงมีอำนาจทางธรรมสูงสุดและจึงได้มีพระราชอำนาจสูงสุด
ในทางโลกไปด้วย สถาบันพระมหากษัตริย์ของไทยจึง “ศักดิ์สิทธิ์”
ทรงมีอำนาจลี้ลับ (ศักดิ์) บางอย่างที่จะจรรโลงให้โลกเป็น “ปรกติสุข”
คนโบราณแสดง “ศักดิ์” เช่นนี้ด้วยเรื่องฝนฟ้าตกต้องตามฤดูกาล
พระราชพิธีเกี่ยวกับน้ำ ฝน การทำนา ฯลฯ
ซึ่งปรากฏอยู่ในกฎมณเฑียรบาลครั้งอยุธยาล้วนมีรากมาจากฐานความเชื่อในเรื่อง
“ศักดิ์” เช่นนี้ของพระมหากษัตริย์ทั้งสิ้น [9]
ในสมัยที่ประเทศไทยเผชิญหน้าตะวันตกก็ยังมีการผสมผสานแนวคิดใหม่กับแนว
คิดของพุทธศาสนา
พุทธศาสนายังถูกใช้เป็นคำอธิบายในเรื่องความจำเป็นที่ต้องมีผู้นำในการ
ปกครองหมู่ชน (ประเทศ)
ผู้ที่พัฒนาคำอธิบายเกี่ยวกับอำนาจของกษัตริย์ในช่วงเวลานี้ได้แก่
พระวชิรญาณภิกษุ (รัชกาลที่ ๔)
สมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาปวเรศวริยาลงกรณ์ สมเด็จพระสังฆราช (สา)
และสมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส
ซึ่งล้วนแต่พยายามอธิบายอำนาจศักดิ์สิทธิ์หรือสิทธิธรรมของผู้ปกครอง
โดยอาศัยแนวคิดเรื่อง กรรม บุญบารมี และคุณธรรมของพระพุทธศาสนาทั้งสิ้น
สมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส
ทรงให้ความสำคัญต่อการมีพระมหากษัตริย์ในฐานะผู้นำของประเทศไทย
โดยเปรียบเทียบว่าเป็น “เหมือนสีสะของชาติ” เป็นผู้ควบคุมกิจการต่าง ๆ
ให้ดำเนินไปด้วยดี
ในส่วนรัฐบาลและราษฎรเหมือนกับการที่มีศรีษะทำหน้าที่ควบคุมระบบต่าง ๆ
ภายในร่างกาย ถ้าหากขาดศรีษะแล้วร่างกายย่อมตั้งอยู่ไม่ได้
เช่นเดียวกันถ้าหากขาดพระมหากษัตริย์ซึ่งเป็นผู้นำของมหาชน
ชนหมู่นั้นก็มิอาจตั้งอยู่ได้เช่นกัน [10]
นักรัฐศาสตร์เรียกแนวคิดทางการเมืองแบบนี้ว่า ลัทธิองค์อินทรีย์
(Organicism) แนวคิดดังกล่าวนี้ไม่แตกต่างกันกับแนวคิดของเพลโตและฮินดู
ที่ยอมรับการมีระดับชนชั้นที่ไม่เท่าเทียมกันทางสังคม
ในสังคมการเมืองที่ผู้ปกครองเชื่อว่าสังคมหรือรัฐหรือประเทศเปรียบได้กับ
หน่วยของชีวิต (Organism) หน่วยเดียวนี้ ปัญหาเรื่องความเสมอภาค สิทธิ
และเสรีภาพดูจะไม่ใช่ปัญหาสำคัญ
เนื่องจากถือว่าความแตกต่างของสมาชิกทางสังคมหลีกเลี่ยงไม่ได้และเป็นสิ่งจำ
เป็นด้วย ความแตกต่างทางสังคมทำให้สังคมสามารถสนองความต้องการได้หลายรูปแบบ
อุดมคติของสังคมจึงไม่ใช่ทำให้ทุกคนเท่าเทียมกัน
หากแต่คือการรู้จักใช้คนซึ่งมีความแตกต่างกันนั้นให้เหมาะสมแก่การงานแก่
หน้าที่ ผู้ที่จะสามามารถจัดสรรบุคคลให้เหมาะแก่หน้าที่ต่าง ๆ
ได้ก็มีแต่บุคคลที่เลิศที่สุดคือผู้ปกครองเท่านั้น [11]
แนวคิดแบบนี้จะให้ความสำคัญต่อคุณสมบัติและหน้าที่ของผู้ปกครองสูง
มักไม่พูดถึงคุณสมบัติของชาวบ้านหรือแทบไม่มีเลย
สะท้อนถึงโลกทัศน์ของสังคมเกษตรแบบประเพณีที่วิธีการผลิตยังพึ่งพิงธรรมชาติ
อยู่มาก
ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ปกครองกับผู้ที่ถูกปกครองถูกตีความเข้ากับลักษณะ
อย่างเป็นไปเองของธรรมชาติ ที่เน้นความสมดุลมากกว่าความขัดแย้ง
เน้นความต่อเนื่องมากกว่าความเปลี่ยนแปลง
เน้นความเป็นระเบียบที่มาจากความสัมพันธ์ของสิ่งและคนตามธรรมชาติ
นั่นคือเน้นความไม่เท่าเทียมกันไม่เสมอภาคกันมากกว่าความเท่าเทียมกันความ
เสมอภาคกัน
เน้นหน้าที่ซึ่งเป็นของผู้ปกครองหรือผู้อยู่ในฐานะที่สูงที่จะมีต่อผู้อยู่
ในฐานะต่ำกว่า ให้ผู้ปกครองมีอภิสิทธิ์ควบคู่กันไปกับการปฏิบัติหน้าที่
ในทัศนะทางปรัชญาเช่นนี้ ความคิดและความเข้าใจเรื่อง “สิทธิ”
จึงไม่ค่อยมีความสำคัญหรือความหมายเท่าไรนัก[12]
ความคิดทางการเมืองที่ถูกตีความโดยผู้นำชาวพุทธและผู้ปกครองของไทยก็เช่นกัน
คือ เน้นความสำคัญที่ “รัฐ” ในฐานะองค์รวมของมนุษย์ มากกว่า
“ความเป็นตัวตน” ของผู้คนภายในรัฐหรืออาณาจักรเอง
“ในความคิดและปรัชญาการเมืองดังกล่าว
สิทธิและสิทธิมนุษยชนจึงไม่มีพื้นที่ในวาทกรรมการเมืองสมัยก่อนได้
ศักดิ์ศรีของความเป็นมนุษย์ยังไม่ได้ถูกประดิษฐ์สร้างขึ้นมาให้เป็นวาทกรรม
หนึ่งทางการเมือง มนุษย์ยังเป็นเพียงมรรคหรือหนทางสู่จุดหมายทางศาสนา . . .
การแสวงหาชีวิตที่ดีมีคุณธรรมจะได้มาต้องอาศัยรูปแบบรัฐที่ดีและผู้ปกครอง
ที่มีบุญญาภินิหาร ที่จะสามารถช่วยนำพาชี้ทางสว่างให้แก่มวลมนุษย์ในสังคม”
[13]
ความคิดที่ให้ความสำคัญแก่ผู้ปกครองสูงสุด
โดยเชื่อว่าประเทศชาติจะไปรอดเพราะผู้นำที่มี “ทศพิธราชธรรม”
หรือที่เรียกว่า “เผด็จการโดยธรรม” นี้
ยังปรากฏสืบเนื่องต่อมาจนแม้กระทั่งหลังสมัยการเปลี่ยนแปลงการปกครองเป็น
ระบอบประชาธิปไตยโดยคณะราษฎร ดังที่ปรากฏในงานของท่านพุทธทาสภิกขุเรื่อง
“ธัมมิกสังคมนิยม” ในปัจจุบัน การแสดงธรรมเทศนาเน้นย้ำ “พระราชอำนาจ”
“สถานภาพสูงส่ง” และ“คุณธรรมอันล้ำเลิศ”ของพระมหากษัตริย์ในสังคมไทย
ก็ปรากฏอยู่เสมอในวิทยุกระจายเสียงแห่งประเทศไทยของกรมประชาสัมพันธ์
(หรือแม้แต่ในงานเขียนเชิงวิชาการของศาสตราจารย์ในมหาวิทยาลัย)
การให้ความสำคัญอย่างสูงสุดแก่พระมหากษัตริย์เช่นนี้
ได้กลายเป็นวัฒนธรรมที่ฝังลึกในจิตสำนึกของคนไทย
โดยที่ไม่จำเป็นต้องอาศัยบทบัญญัติทางกฎหมายใด ๆ มารองรับก็ยังได้
ดังที่นิธิ เอียวศรีวงศ์กล่าวไว้ว่า
“สถาบันพระมหากษัตริย์จึงแทรก
อยู่ในทุกส่วนของวัฒนธรรมของไทย จนกระทั่งเป็นการยากที่จะขาดวัฒนธรรมนี้ไป
ไม่ว่าจะมีการบัญญัติไว้หรือไม่ในรัฐธรรมนูญ
พระมหากษัตริย์ก็ทรงเป็นที่เคารพสักการะอันผู้ใดจะล่วงละเมิดมิได้อยู่นั่น
เอง หมวดพระมหากษัตริย์ในรัฐธรรมนูญนั้นยกออกไปทั้งหมด
ก็ไม่ทำให้สถาบันพระมหากษัตริย์กระทบกระเทือนตรงไหน
เพราะหมวดนี้อยู่ในรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมอย่างมั่นคงอยู่แล้ว” [14]
ที่กล่าวมานี้ไม่ได้หมายความว่า
หลักคำสอนของพุทธศาสนาเองไม่เปิดช่องให้กับความคิดเรื่อง สิทธิ เสรีภาพ
ความไม่เท่าเทียมกันของปัจเจกบุคคล หรือ
ความยุติธรรมตามทฤษฎีการเมืองสังคมสมัยใหม่
งานร่วมสมัยจำนวนมากได้พยายามแสดงให้เห็นว่า หลักสิทธิ เสรีภาพ
หรือสิทธิมนุษยชนนั้นไม่ได้ขัดกับหลักการของพุทธศาสนาเลย [15]
แต่หลักปกครองของพุทธศาสนาที่พัฒนาขึ้นในสังคมไทยต่างหาก
ที่แทบไม่มีช่องว่างให้กับสิทธิเสรีภาพของประชาชนพลเมือง
เมื่อสังคมไทยได้จัดวางอำนาจทางสังคมระหว่างผู้ปกครองกับประชาชนไว้ในลักษณะ
ที่แม้จะยอมรับหลักการว่าอำนาจอธิปไตยเป็นของประชาชน
แต่รัฐธรรมนูญทุกฉบับก็ไม่ได้บัญญัติให้ประชาชนเป็นผู้ใช้อำนาจนั้น
ผู้ใช้เป็นพระมหากษัตริย์ ดังนั้น การบริหารรัฐกิจ การนิติบัญญัติ
และการตุลาการ จึงมิใช่การใช้อำนาจของประชาชน
แต่เป็นการแสดงออกถึงพระราชอำนาจ
อำนาจของประชาชนได้ถูกทำให้หายไปพร้อมกับการสถาปนาอำนาจกษัตริย์ผ่านคัมภีร์
พุทธศาสนาตั้งแต่ยุคเริ่มแรกของประวัติศาสตร์เอเชียตะวันออกเฉียงใต้แล้ว
ลักษณะความคิดเช่นนี้ย่อมไม่เอื้อต่อการปกครองในระบอบประชาธิปไตย
เนื่องจากอำนาจของประชาชนได้ถูกทำให้หายไปจากพื้นที่ของสังคมที่ยกให้สถาบัน
กษัตริย์เป็นเจ้าของแผ่นดิน และชาติก็ได้กลายเป็นพื้นที่ที่ไม่มีประชาชน
การพยายามมีส่วนร่วมทางการเมืองของประชาชน เช่น
การเคลื่อนไหวทางการเมืองโดยประชาชนพลเมืองจากชายขอบประเทศ ชายขอบของสังคม
ได้ถูกกีดกัน บังคับ หรือแม้กระทั่งถูกทำให้กลายเป็นการก่อความไม่สงบ
การไม่รักชาติ หรือการทำลายความมั่นคงของชาติ
การจัดวางอำนาจไว้ในลักษณะดังกล่าวนี้ไม่อาจเปลี่ยนแปลงได้ง่าย
เพราะได้กลายเป็นวัฒนธรรมที่ฝังลึกในสังคมไทยมานานแล้ว
และยิ่งถูกเน้นย้ำให้หนักขึ้นกว่าเดิมในปัจจุบันโดยบรรดาผู้รู้ฆราวาสใน
มหาวิทยาลัยที่ขึ้นมาทำหน้าที่แทนพระสงฆ์ในพุทธศาสนา
ซึ่งนับวันจะถูกทำให้มีฐานะศักดิ์สิทธิ์น้อยลงเรื่อย ๆ
ความเที่ยงธรรมในการใช้อำนาจในสังคมไทยตามระบอบประชาธิปไตย
จึงไม่ค่อยปรากฏให้เห็น แม้แต่ในสำนึกของประชาชนทั่วไป อำนาจของ “ผู้ใหญ่”
หรือ “เจ้านาย” จะเป็นอำนาจที่ถูกอธิบายด้วยเรื่อง “กรรม” หรือ “บารมี”
ที่สูงส่งกว่า และต้องยอมสยบตามเสมอ
แม้คณะราษฎรจะพยายามเปลี่ยนแปลงการปกครองทำให้อำนาจของประชาชนขึ้นมาอยู่
“เหนือ” อำนาจทั้งปวงในสังคม
พยายามจะกลับหัวกลับหางอำนาจเสียใหม่โดยการจัดวางรูปแบบการปกครองเสียใหม่
แต่ก็ไม่ประสบผลสำเร็จเท่าที่ควร
การปรับเปลี่ยนอำนาจใหม่ไม่สามารถจะดำเนินการโดยสะดวก
เพราะนอกจากจะเผชิญกับอำนาจเดิมที่ลุกขึ้นมาโต้อภิวัฒน์
ยังต้องเผชิญกับจิตสำนึกแบบเจ้าผู้ปกครองคือ “เจ้าแผ่นดิน”
ซึ่งทำให้การสร้างจิตสำนึกแบบใหม่เกี่ยวกับอำนาจในสังคมไทยไม่ประสบผลสำเร็จ
ทั้งนี้เห็นได้จากการปฏิวัติที่เกิดขึ้นซ้ำแล้วซ้ำเล่าในประวัติศาสตร์การ
เมืองไทยสมัยใหม่ รวมทั้งเนื้อหาสาระในรัฐธรรมนูญฉบับต่าง ๆ
กระแสความคิดที่ให้อำนาจศูนย์กลางไว้ที่ผู้ปกครองยังคงเป็นสาระสำคัญของระบบ
กฎหมายของไทยและการตีความกฎหมาย อย่างเช่น
ที่ปรากฎในการวินิจฉัยของตุลาการศาลรัฐธรรมนูญเกี่ยวกับมาตรา 112 เมื่อเร็ว
ๆ นี้
ผู้เขียนคิดว่าสาเหตุที่คณะราษฎรและสังคมไทยไม่ประสบผลสำเร็จในการปรับ
เปลี่ยนสำนึกเกี่ยวกับอำนาจใหม่ของสังคมนั้น
เพราะอำนาจทางสังคมที่ถูกจัดวางไว้ในประวัติศาสตร์อันยาวนานของการปกครองของ
ไทยนั้นวางอยู่บนฐานความเชื่อทางพุทธศาสนาที่ยก “อำนาจอันศักดิ์สิทธิ์”
ขึ้นเป็นของกษัตริย์
ซึ่งสืบทอดกันมาในสังคมไทยอย่างมีพลังโดยชนชั้นปกครองและพระสงฆ์ในพุทธศาสนา
รวมทั้งปฏิบัติการต่าง ๆ
ที่เกิดขึ้นในเวลาต่อมาโดยอาศัยกรอบคิดเหล่านี้เป็นฐานสำคัญ
ข้อนี้ย่อมแสดงให้เห็นอิทธิพลพุทธศาสนาที่มีต่อวัฒนธรรมการเมืองการปกครอง
ของไทยนับแต่อดีตจนปัจจุบัน
ตราบเท่าที่การจัดวางอำนาจไว้ในลักษณะดังกล่าวนี้ยังได้รับการสนับสนุน
จากสถาบันพุทธศาสนา
ตราบใดที่พุทธศาสนาในสังคมไทยไม่ปรับเปลี่ยนแนวคิดเกี่ยวกับอำนาจศูนย์กลาง
ทางสังคมของตน ให้สอดคล้องกับการปกครองในระบอบประชาธิปไตย และตราบใด
กรอบคิดเรื่องความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่สถาบันสงฆ์ยึดถือยู่
ยังไม่ถูกปรับให้สอดคล้องกับมโนทัศน์เรื่องอำนาจตามระบอบประชาธิปไตย
ซึ่งให้ความสำคัญต่ออำนาจที่เท่าเทียมกันของประชาชนในสังคม
การที่พุทธศาสนาจะมีบทบาทในการสร้างสังคมประชาธิปไตยย่อมเป็นไปได้ยาก
กล่าวอีกนัยหนึ่ง มโนทัศน์เชิงอำนาจที่สวมอยู่นั้นย่อมปิดบัง “วิสัยทัศน์”
ที่จะช่วยให้พระสงฆ์คิดคำนึงถึงบทบาทของตนในสังคมประชาธิปไตยได้อย่างสอด
คล้องกับระบอบประชาธิปไตยที่แท้จริง
พุทธศาสนาก็จึง
อาจกลายเป็นอุปสรรคอย่างหนึ่งของการพัฒนาระบอบประชาธิปไตยในสังคมไทย
รายการอ้างอิง
[1] องค์การค้าคุรุสภา. “พงศาวดารเมืองเงินยางเชียงแสน” ใน ประชุมพงศาวดาร
เล่ม ๓๓ และ ๓๔ (ประชุมพงศาวดาร ภาคที่ ๕๙-๖๑). พระนคร :
องค์การค้าของคุรุสภา, 2512.
[2] อ้างใน ชัยอนันต์ สมุทวณิช. มปป. แนวคิดทางการเมืองไทยสมัยโบราณ.
กรุงเทพฯ : แผนกรัฐประศาสนศาสตร์ คณะรัฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
มปป.หน้า ๑๐๑-๑๐๓
[3] อ้างใน ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ. ความคิดทางการเมืองไพร่กระฎุมพีแห่งกรุงรัตนโกสินทร์. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์มติชน, 2549. หน้า ๑๐๙.
[4] กรมศิลปากร. พระสังฆราชเมธังกร โลกทีปกสาร. น.อ.(พิเศษ) แย้ม
ประพัฒน์ทอง แปล. กรุงเทพฯ : หอสมุดแห่งชาติ กรมศิลปากร, ๒๕๒๙. หน้า
๑๖๒-๑๖๓.
[5] กรมศิลปากร กองวรรณคดีและประวัติศาสตร์.วรรณกรรมสมัยรัตนโกสินทร์
เล่ม ๒. (ไตรภูมิโลกวินิจฉยกถา). กรุงเทพฯ : บริษัท เอดิสัน เพรส โปรดักส์
จำกัด, ๒๕๓๕ หน้า ๕๖
[6] ไตรภูมิพระร่วงของพระญาลิไทย. กรุงเทพฯ : องค์การค้าคุรุสภา, 2506. หน้า 94
[7] เรื่องเดียวกัน, หน้า 114
[8] อ้างใน วรพร ภู่พงศ์พันธุ์.
กฎมณเฑียรบาลในฐานะหลักฐานประวัติศาสตร์ไทยสมัยอยุธยาถึง พ.ศ. ๒๓๔๘.
วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรดุษฎีบัณฑิต สาขาประวัติศาสตร์
จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2549. หน้า 100.
[9] นิธิ เอียวศรีวงศ์. ชาติไทย, เมืองไทย, แบบเรียนและอนุสาวรีย์.
พิมพ์ครั้งที่ ๒. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์มติชน, 2547. หน้า ๑๓๐-๑๓๘.
[10]พลศักดิ์ จิรไกรศิริ. “รายงานวิจัยเรื่อง
ความเชื่อทางการเมืองของพระสงฆ์ไทย” วารสารพุทธศาสน์ศึกษา
จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ๑,๒. (พฤษภาคม –สิงหาคม 2537) : ๘๔-๙๕.
[11] สมภาร พรมทา. ปรัชญาสังคมและการเมือง. กรุงเทพฯ : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย,๒๕๓๘. หน้า ๓๓-๔๐)
[12] ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ.อ้างแล้ว, หน้า 5-6
[13] เรื่องเดียวกัน, หน้า ๗๙
[14] นิธิ เอียวศรีวงศ์. อ้างแล้ว, หน้า 128.
[15] ดู เสน่ห์ จามริก. พุทธศาสนากับสิทธิมนุษยชน. กรุงเทพฯ :
โครงการจัดพิมพ์คบไฟ, 2543. และวีระ สมบูรณ์.
ธรรมะกับการเมืองของพุทธทาสภิกขุ. กรุงเทพฯ : ประพันธ์สาส์น, 2550.
