ปาฐกถา ชัยวัฒน์ สถาอานันท์: ฟังเสียงเต้นของ “ความจริง” ในสังคมไทย?

ที่มา ประชาไท

ชัยวัฒน์ สถาอานันนท์<1>

ปาฐกถาเปิดงานเสนอเอกสารข้อเท็จจริงกรณีเหตุรุนแรง เดือนพฤษภาคม 2553

และเปิดนิทรรศการ หัวข้อ "คำถามต่อความเป็นมนุษย์"

ที่อนสรณ์สถาน 14 ตุลา

วันที่ 8 พฤษภาคม 2554

“หากประสงค์จะเข้าใจสังคม ตระหนักถึงรากเหง้าแห่งความไม่เป็นธรรม

เห็นร่องรอยโครงสร้างอำนาจในสังคม

ก็ควรต้องศึกษาในห้วงขณะที่เกิดความรุนแรงขึ้น”

ในตอนท้ายของหนังสือ ความรุนแรงซ่อน/หาสังคมไทย (กรุงเทพฯ: มติชน, 2551) ข้าพเจ้าเคยเขียนว่า

“อดีตตประธานาธิบดีของไฮติ Leslie Manigat ซึ่งได้อำนาจจากฝ่ายของดูวาลิเอร์เคยกล่าวถึงความรุนแรงทางการเมืองในไฮติว่า “เปลื้องร่างทางสังคม (ไฮติ) จนเปลือยเปล่า” (“strips bare the social body”) และช่วยให้ได้เห็นการทำงานของสังคมที่แท้จริงซึ่งซ่อนอยู่ ความรุนแรงทางการเมืองเช่นที่เกิดในสังคมไทยทำให้ผู้คนพรั่งพรึงแต่ก็ตรึงพวกเขาไว้ ทำให้รู้สึกพลุ่งพล่านดาลเดือด จนแทบจะทำอยางอื่นใดไม่ได้นอกจากนั่งมอง แต่ในเวลาเดียวกัน ขณะที่ความรุนแรงเปลื้องร่างของสังคมจนเปลือยเปล่า ก็เป็นโอกาสที่ทรงค่าที่จะ “ใช้เครื่องฟังหัวใจทาบกันผิวหนังที่เปล่าเปลือยและฟังเสียงเต้นของความเป็นจริงใต้นั้น” ด้วยเหตุนี้หากประสงค์จะเข้าใจสังคม ตระหนักถึงรากเหง้าแห่งความไม่เป็นธรรม เห็นร่องรอยโครงสร้างอำนาจในสังคม ก็ควรต้องศึกษาในห้วงขณะที่เกิดความรุนแรงขึ้น”

ข้าพเจ้าเห็นว่างานของ ดร.บัณฑิต จันทรโรจน์กิจ ร่วมกับกลุ่ม “มรสุมชายขอบ” ที่กลายมาเป็นนิทรรศการในวันนี้ เป็นความพยายามที่จะรวบรวมเรียบเรียงปะติดปะต่อความขัดแย้งที่ถึงตาย ซึ่งเกิดขึ้นกลางเมืองเมื่อหนึ่งปีที่ผ่านมา พวกเขาอาศัยข่าวจากหนังสือพิมพ์รายวันมาประมวลเหตุการณ์ข้อเท็จจริงเบื้องต้นตามลำดับเวลา จากนั้นก็บันทึกการเสียชีวิตและบาดเจ็บของคนทุกฝ่ายตามเวลาที่เกิดขึ้น จัดวางกรณีคนเจ็บคนตายไว้ในแผ่นที่ซึ่งแสดงที่ตั้งและจุดปะทะจนเกิดความรุนแรง ถัดไปก็แสดถงสถิติผู้เสียชีวิตและบาดเจ็บจากกรณีดังกล่าวเพื่อพยายามแสดงให้เห็นทั้งสถานภาพของผู้เสียชีวิตและบาดเจ็บ สุดท้ายยังแสดงให้เห็นแผนภูมิของสถิติบาดแผลของเหยื่อความรุนแรงเพื่อให้พอประมาณเป้าหมายในการใช้ความรุนแรงได้บ้าง

อาจกล่าวได้ว่า ทั้งหมดนี้เป็นความพยายามของคนกลุ่มเล็กๆ ที่ใช้ข้อมูลและเรื่องราวเป็นเสมือน “เครื่องฟังหัวใจกับผิวหนังที่เปลือยเปล่า” ของสังคมไทย และกำลังช่วยให้เราได้ยิน “เสียงเต้นของความเป็นจริง” ได้นั้น

แต่ปัญหามีอยู่ว่า “ความจริง” (truth) และ “ความเป็นจริง” (reality) เต้นเป็นเสียงอย่างไรในบริบทความขัดแย้งชนิดที่ถึงตายเช่นที่ได้กร่อนกินสังคมไทยในช่วงเวลาขวบปีที่ผ่านมา?

การจัดการ “ความจริง” : อินโดนนีเซีย ตุลาคม 2508 – มีนาคม 2509

เกิดเหตุรุนแรงครั้งใหญ่ เมื่อรัฐบาลอินโดนีเซียในขณะนั้นตอบโต้พรรคคอมมิวนิสต์อินโดนีเซีย (PKI) ที่จะทำรัฐประหารเปลี่ยนรัฐบาล การฆ่ากันครั้งนั้นมีผู้เสียชีวิตทั่วประเทศราว 500,000 คน (ตัวเลขต่ำที่สุดอยู่ที่หนึ่งแสนและสูงสุดคือสองล้านคน) ไม่รวมผู้คนอีกนับแสนที่ต้องถูกจับกุมคุมขัง ทรมาน โดยไม่ผ่านกระบวนการยุติธรรมด้วยน้ำมือรัฐ สมบัติ จันทรวงศ์ เขียนอภิปรายปัญหาเกี่ยวกับ “การจัดการ ‘ความจริง’” ในกรณีนี้ไว้ว่า

“เป็นที่เข้าใจได้ไม่ยากนักว่า กลุ่มผู้นำทางการเมืองที่มีสายสัมพันธ์อย่างลึกซึ้งกับกองทัพ ย่อมไม่อยากจะพูดถึงความรุนแรงในระดับ “มหาศาล” ที่เกิดขึ้นพร้อมๆ กับการก้าวสู่อำนาจของตน กระนั้นก็ดี แม้ระบอบการปกครองของซูฮาโต ไม่เคยพยายามจะปฏิเสธว่าการประหัตประหารได้เกิดขึ้นจริง แต่เอกสารทางราชการ หรือเอกสารกึ่งราชการของอินโดนีเซียก็จงใจละเลยที่จะพูดถึงการประหัตประหารโดยสิ้นเชิง และความรู้สึกโดยทั่วไปก็คือ เรื่องนี้ไม่อาจนำมาถกเถียงอภิปรายกันอย่างเปิดเผยได้

นอกจากงานเขียนในรูปของนิยายและเรื่องสั้นของนักเขียนอินโดนีเซียแล้ว จึงอาจกล่าวได้ว่า ชาวอินโดนีเซียทั่วๆ ไป ปฏิเสธที่จะเขียนหรือพูดถึงเหตุการณ์อันร้ายแรงนี้อย่างเปิดเผย เช่น การที่นักวิจัยต่างชาติพบว่าสตรีอินโดนีเซียผู้หนึ่งตอบคำถามว่าสถานการณ์ในช่วงเวลาดังกล่าว “ปกติ เป็นปกติดี” ทั้งๆ ที่สามีของนางถูกฆ่าเพราะเป็นสมาชิกพรรค PKIเป็นต้น เพราะฉะนั้น ในขณะที่ในแง่หนึ่งนั้น อาจกล่าวได้ว่า แม้ “ทุกคน” รู้ดีกว่าเกิดอะไรขึ้นในช่วงปี ค.ศ.1965-66 หรือย่างน้อยที่สุด ผู้คนในแต่ละชุมชน ล้วนรู้ดีว่าได้เกิดอะไรขึ้นเฉพาะในชุมชนของตน แต่กว่าสามสิบปีของการที่ผู้เห็นเหตุการณ์เหล่านี้ต้องนิ่งเงียบ กว่าสามสิบปีที่เรื่อง “บอกเล่า”อย่างนี้ไม่มีโอกาสได้รับการบอกเล่าซ้ำ ในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งของเรื่องของครอบครัวหรือของชุมชน ทำให้“ความทรงจำ” เหล่านี้อาจลบเลือนไปเองโดยธรรมชาติได้มาก สำหรับสังคมที่ชาวบ้านในชุมชนยังคงมีวัฒนธรรมแบบมุขปาฐะอยู่มาก ความเป็นไปได้ในเรื่องนี้ย่อมมีผลกระทบรุนแรงต่อการรักษาความจำของ“ความจริง” ไว้

ด้วยเหตุผลนี้เอง จึงไม่น่าแปลกใจแต่อย่างใดที่ “คำอธิบาย” ภาพรวมของความจริงที่เกิดขึ้นเมื่อปี ค.ศ.1965จากหลักฐานที่หลงเหลืออยู่ที่เป็นที่ยอมรับกันจะมีได้หลายชุด เช่น การให้น้ำหนักแก่บทบาทของฝ่ายทหารที่นำโดยนายพลซูฮารโตและพันธมิตรของตน โดยเฉพาะในการลอบสังหารทางการเมืองที่กระทำแก่คู่แข่งทางการเมือง คือ พรรค PKI ทั้งนี้ ไม่ว่าซูฮารโตจะมีส่วนรู้เห็นในการสนับสนุนให้เกิดการรัฐประหารในวันที่ 30กันยายน ค.ศ.1965 หรือไม่ก็ตาม อย่างไรก็ดี จำนวนผู้เสียชีวิตที่สูงมาก และความกว้างขวางของการมีส่วนร่วมของมวลชนในขบวนการประหัตประหารดังกล่าว โดยไม่ต้องพิจารณาถึงบทบาทของกองทัพอินโดนีเซีย ทำให้เกิดคำอธิบายด้วยว่า การแบ่งขั้วทางการเมืองในอินโดนีเซียเมื่อปี ค.ศ.1965 นั้น เด็ดขาดสูงสุดอยู่แล้ว

ฉะนั้น การฆ่าฟันผู้คนจำนวนมหาศาลที่เกิดขึ้นจึงเป็นการสะท้อนถึงความกดดันอันรุนแรงที่บีบคั้นสังคมจนรับไม่ได้ถึงขนาดปะทุออกมาในรูปของความรุนแรงชั่วคราวทางจิตวิทยาของมวลชน มากกว่าที่จะเกิดจากการกระทำของใครคนใดคนหนึ่งโดยเฉพาะ ในขณะเดียวกันก็มีคำอธิบายที่อาจแยกออกไปได้อีกว่าการประหัตประหารกันครั้งใหญ่นี้ หลักๆ แล้วเป็นผลมาจากการเร่งเร้าความเป็นปฏิปักษ์อันล้ำลึกและสลับซับซ้อนในระดับท้องถิ่นที่สืบเนื่องมาจากการขยายฐานทางการเมืองของพลพรรค PKI ภายใต้สถานการณ์การเมืองที่กดดันทุกฝ่ายอย่างสูงยิ่ง ในช่วงระบอบประชาธิปไตยแบบชี้นำ (Guided Democracy) ของประธานาธิบดีซูการโน และเมื่อเกิดเหตุการณ์ “รัฐประหาร” และ “การตอบโต้รัฐประหาร” ขึ้นเมื่อวันที่ 30 กันยายน ค.ศ. 1965 สถานการณ์ก็สุกงอมเกินพอที่จะเกิดความรุนแรงขึ้น ท้ายที่สุดยังมีคำอธิบายว่า วัฒนธรรมของอินโดนีเซีย เป็นวัฒนธรรมแห่งความรุนแรงที่รัฐเองมีบทบาทในการยอมรับและแม้แต่สร้างวัฒนธรรมนักเลงหัวไม้ที่ใช้วิธีการนอกกฎหมาย การลักขโมย หรือแม้แต่การฆาตรกรรมให้เกิดขึ้น ตราบเท่าที่มันเป็นประโยชน์ในทางการเมือง

แต่ในขณะที่นักวิชาการอาจถกเถียงกันได้มากมายว่าอะไรเกิดขึ้น “จริงๆ” ในเหตุการณ์ 1965-66 เช่นบ้างก็ว่า พลพรรคPKI เป็นผู้คิดและริเริ่มการรัฐประหารด้วยการสังหารหกนายพลของกองทัพ บ้างกว่าการ “รัฐประหาร”เป็นผลมาจากการต่อสู้ช่วงชิงอำนาจกันภายในกองทัพเอง หรือบ้างก็ว่า นายพลซูฮารโต เป็นผู้นำการรัฐประหาร หรืออย่างน้อยที่สุดก็บิดเบือนและใช้ประโยชน์จากการที่กลุ่มนายพลถูกฆ่า บ้างก็ว่าประธานาธิบดีซูการโน อนุญาตหรือสนับสนุนให้นายทหารที่ไม่พอใจ ดำเนินการต่อนายพลเหล่านั้น และบ้างก็ว่าการปฏิบัติงานลับของต่างประเทศมีส่วนเกี่ยวข้องอยู่ด้วยในความพยายามที่จะขจัดประธานาธิบดีซูการโน ซึ่งมีทีท่าว่าฝักใฝ่ฝ่ายซ้าย ออกไปจากบทบาทผู้นำอินโดนนีเซีย และจากบทบาทผู้นำในกลุ่มโลกที่สาม

สำหรับทางการอินโดนีเซียแล้ว ความจริงที่เป็น “ทางราชการ” มีอยู่หนึ่งเดียว เพราะฉะนั้น รัฐบาลอินโดนีเซีย หลังเหตุการณ์ดังกล่าวจึงแสดงออกผ่านช่องทางต่างๆ รวมถึงในหลักสูตรการเรียนการศึกษาว่า PKI เท่านั้นที่ต้องรับผิดชอบในการฆ่าเหล่านายพล และเพราะฉะนั้น จึงเป็นกลุ่มพลังที่ทรยศต่อชาติ และควรที่จะถูกขจัดออกไปจากทุกระดับของสังคม จะเห็นได้ว่าการควบคุมวาทกรรมภายในสังคมอย่างเคร่งครัด รวมถึงการที่หน่วยงานด้านความมั่นคงมีการปฏิบัติต่อผู้ที่มีทัศนะตรงกันข้ามอย่างรุนแรง ทำให้บรรยากาศของภัยคุกคามจากคอมมิวนิสตร์ กลายเป็นสิ่งที่ระบบการปกครองของซูฮารโต สามารถนำไป “สร้าง” เพื่อผลประโยชน์ทางการเมืองของตนได้เสมอ แม้เมื่อล่วงเข้ามาในทศวรรษของ ค.ศ.1990จะมีข้อเขียนของชาวอินโดนีเซียเองประเภทบันทึกความจำส่วนตัว ว่าด้วยตุการณ์เมื่อ ค.ศ.1965 ออกมาบ้าง แต่หนังสือเหล่านี้ล้วนถูกห้ามเผยแพร่โดยทางการ ในขณะที่รัฐบาลอินโดนีเซียก็ออก “หนังสือปกขาว” ของทางการที่ยืนยันว่า หน่วยปฏิบัติการลับของ PKI คือผู้มีบทบาทหลักในการก่อให้เกิดเหตุการณ์ ค.ศ.1965 ขึ้น

“เหตุการณ์ความรุนแรงเมื่อปี ค.ศ.1965 นั้นอาจยิ่งใหญ่เกินไป

ในแง่ของเหยื่อผู้ถูกกระทำและผู้กระทำและอาจส่งผลกระทบต่อผู้มีอิทธิพลในปัจจุบันอีกจำนวนมาก

ที่อาจได้รับผลกระทบจากการเปิดเผย “ความจริง”

รวมถึงความรู้สึกผิดร่วมกันของสังคมที่มีแรงจูงใจอยากให้ปิดบังความจริงนี้อีกต่อไป”

ที่น่าสนใจเป็นอย่างยิ่ง ได้แก่สิ่งที่เกิดขึ้นหลังจากที่นายพลซูฮารโตพ้นจากอำนาจทางการเมืองไปแล้ว เพราะปรากฏว่า แม้งานเขียนเกี่ยวกับหตุการณ์ ค.ศ.1965 ที่ขัดแย้งกับ “ความจริง” หรือ “ประวัติศาสตร์” ของทางราชการจะตีพิมพ์ได้ แต่ความพยายามของประธานาธิบดีอับดุล ราห์มาน วาฮิด เองซึ่งขึ้นเป็นประธานาธิบดีเมื่อปี ค.ศ.1997 ที่จะยกเลิกกฎหมายห้ามลัทธิมาร์กซ์-เลนิน กลับถูกต่อต้านอย่างรุนแรงจากเกือบจะทุกส่วนของสังคม ถึงนาดนำไปสู่การคุกคามว่าจะมีการใช้กำลังกับกลุ่มที่เรียกร้องสิทธิให้กับเหยื่อในกรณี ค.ศ.1965 ด้วยซ้ำ รวมถึงความคิดที่จะจัดตั้งคณะกรรมการอิสระเพื่อความจริงและการปรองดองแห่งชาติ (Komisi Independent Pencari Kebenaran untuk Rekonsiliasi National) ซึ่งถูกกำหนดให้หาความจริงเมื่อปี ค.ศ.1965 ก็ไม่สามารถเป็นรูปเป็นร่างขึ้นได้ ปฏิกิริยาเช่นว่านี้อาจอธิบายได้ว่าเป็นเพราะเหตุการณ์ความรุนแรงเมื่อปี ค.ศ.1965 นั้นอาจยิ่งใหญ่เกินไปในแง่ของเหยื่อผู้ถูกกระทำและผู้กระทำและอาจส่งผลกระทบต่อผู้มีอิทธิพลในปัจจุบันอีกจำนวนมากที่อาจได้รับผลกระทบจากการเปิดเผย “ความจริง” รวมถึงความรู้สึกผิดร่วมกันของสังคมที่มีแรงจูงใจอยากให้ปิดบังความจริงนี้อีกต่อไป

ล่าสุดคือ ความพยายามที่จะออกกฎหมายจัดตั้งคณะกรรมการว่าด้วยความจริงและการปรองดอง (Truth and Reconciliation Commission) ซึ่งในทางปฏิบัติ แม้คลอดเป็นกฎหมายมาได้จริงๆ ก็ยังจะต้องประสบกับปัญหาว่าจะดำเนินการอย่างไรในเมื่อผู้มีชีวิตรอดเหลืออยู่ พยานรู้เห็นเหตุการณ์จำนวนมากจะอยู่ในวัยชราหรือเสียชีวิตไปแล้ว ที่สำคัญไม่แพ้กันได้แก่การที่คนเหล่านี้ส่วนใหญ่แล้วไม่เต็มใจที่จะพูดถึงประสบการณ์ส่วนตัวของตน เพราะอย่างที่ได้กล่าวไปแล้วว่า“ความเงียบ” คือชีวิตส่วนนี้ที่รัฐบาลเดิมเคยบีบบังคับให้คนเหล่านี้ต้องดำรงมาก่อน และแม้เมื่อมีการเปลี่ยนแปลงตัวผู้นำรัฐบาลไปแล้ว แต่กระแสต่อต้านคอมมิวนิสต์ซึ่งแน่นอนว่ายังโยงใยถึงเหตุการณ์ ค.ศ.1965 ก็ยังคงดำรงอยู่ สำหรับผู้กระทำและผู้ถูกกระทำ ความเป็นปฏิปักษ์และความกลัวที่มีต่ออดีตจึงยังคงมีอยู่ แม้ว่าจะด้วยเหตุผลที่แตกต่างกัน

สำหรับฝ่ายผู้มีอำนาจนั้น การจัดการกับ “ความจริง” มีได้หลายรูปแบบ เช่น ในขณะที่โดยทั่วๆ ไปแล้ว ความทรงจำของผู้เป็นเหยื่อ น่าจะเป็นการคุกคามต่อการนำเสนอภาพของความรุนแรงที่พึงปรารถนาของผู้ซึ่งมีอำนาจ แต่การที่รัฐบาลซูฮารโตไม่ปฏิเสธว่า เกิดความรุนแรงขึ้นและพยายามทำให้ประชาชนชาวอินโดนีเซียเข้าใจ หรือเชื่อว่า ความรุนแรงในระดับที่เกิดขึ้นเมื่อปี ค.ศ.1965 อาจเกิดขึ้นอีกเมื่อไรก็ได้นั้น กลับเป็นการเสริมอำนาจของตนทางอ้อมที่มีประสิทธิภาพมาก เพราะ “ความทรงจำ” ว่าทหารเคยทำอะไรแก่ประชาชน และชาวอินโดนีเซียเองสามารถทำอะไรต่อกันและกันเองได้นี้เองที่เป็นเครื่องเตือนความจำว่า อินโดนีเซียนั้นจำเป็นต้องมีรัฐบาลที่มั่นคง และว่ากันกว่าความกลัวว่าการโค่นล้มรัฐบาลของซูฮารโตจะนำไปสู่สถานการณ์ความรุนแรงเช่นว่านี้เองที่ทำให้กระบวนการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองที่ในที่สุดแล้วซูฮารโตต้องหลุดพ้นจากอำนาจไปในปี ค.ศ.1998 นั้นล่าช้าไปพอสมควร ในแง่หนึ่งนั้น วิธีจัดการกับ “ความจริง” ของระบอบซูฮารโตในเรื่องนี้ไม่ได้แตกต่างอะไรนักจากคำเตือนของนักประวัติศาสตร์อินโดนีเซียว่า ความพยายามค้นหาความจริงที่เกี่ยวกับเหตุการณ์เมื่อ ค.ศ.1965 จะ “เปิดบาดแผลของชาติและสนับสนุนให้เกิดการแก้แค้น” ขึ้นมาอีก

แต่ “ความจริง” ที่เป็นประเด็นปัญหา เป็นสิ่งที่ต้องถูก “จัดการ” ในแง่ของการที่อาจถูก “ปกปิด” “บิดเบือน” “สร้างใหม่” และแน่นอนว่า ย่อมถูก “แสวงหา” ได้นี้ ในกรณีเหตุการณ์เมื่อปี ค.ศ.1965 ของอินโดนีเซียคือ ความจริงประเภทไหน”<2>

ปัญหา “ความจริง” <3>

“ในขณะที่ความเห็นซึ่งต่างกัน หรือ “ความจริงเชิงเหตุผล”

อาจเป็นสิ่งที่โต้เถียง ประนีประนอมหรือปฏิเสธได้

“ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” ที่บางฝ่ายไม่พึงประสงค์เป็นสิ่งที่ดื้อดึงไม่ยอมหนีหายไปไหน

บางครั้งเมื่อเอาชนะกันด้วย “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” (factual truth) ไม่ได้

ก็จะถูกโต้ด้วย “ความเท็จอย่างซึ่งหน้า” (plain lies)

เมื่อพระเยซูถูกจับและถูกนำตัวไปพบไพเลตขุนนางโรมัน ก่อนที่จะถูกตัดสินให้ตรึงกางเขนนั้น ไพเรตถามพระองค์ว่า ตกลงพระองค์เป็นกษัตริย์ของชาวยิวหรือมิใช่ พระเยซูตอบว่า “เป็นท่านเองที่กล่าวว่าเราคือกษัตริย์ เราถือกำเนิดมาเพื่อการนี้ มายังโลกนี้เพื่อการนี้ เพื่อเป็นพยานต่อความจริง และทุกผู้คนที่อยู่ข้างความจริงก็ฟังเสียงเรา” ไพเลตจึงถามว่า “ ความจริงหรือ? (ความจริง) คืออะไร?” (John 18:37-38)<4> คำถามของไพเรตสำคัญเพราะในทางหนึ่งคำถามนี้เกี่ยวข้องกับปัญหาความเป็นกลางในทางการเมือง กล่าวคือ การที่ผู้แทนอาณาจักรโรมันถามเช่นนี้ได้ ในสภาพการณ์ทางการเมืองปาเลสไตน์ยุคนั้น แสดงให้เห็นว่าสิ่งที่พระเยซูอ้างว่าเป็น “ความจริง” นั้น อาณาจักรโรมันไม่สนใจถือสาแต่อย่างใด<5> ในอีกแง่หนึ่ง คำถามของไพเลตสำคัญเพราะคำถามดังกล่าวมิได้เกี่ยวกับ “ความจริง” (about truth) ที่ว่าพระเยซูเป็นอะไรกันแน่ แต่เป็นคำถามว่า “ความจริง” นั้นเองคืออะไร เป็นการตั้งคำถามต่อการดำรงอยู่ของ “ความจริง” ซึ่งเป็นไปได้จากมุมมองของผู้มีความสงสัยอย่างแทบไร้ขอบเขต<6> อาจเพราะเช่นนี้เอง Nietzsche จึงถือว่าคำถามของไพเรต (Pontius Pilate) นี้เป็นเพียงคำถามเดียวเท่านั้นที่มีคุณค่าอยู่บ้างในพระคัมภีร์ไบเบิลทั้งเล่ม<7>

Adrent เริ่มต้นจาการถือว่า ยุคสมัยใหม่เชื่อว่า “ความจริง” เป็นสิ่งที่ไม่ได้เป็นอยู่เองหรือมิได้ถูกค้นพบ หากเป็นสิ่งที่ถูกผลิต (producted) โดยน้ำมือมนุษย์ (human mind) และแยก “ความจริง” ออกเป็นสองชนิดคือ “ความจริง” ทางคณิตศาสตร์ วิทยาศาสตร์ หรือปรัชญาซึ่งจัดว่าเป็น “ความจริงเชิงเหตุเชิงผล” (rational truth) ส่วน “ความจริง” อีกแบบหนึ่งเป็น “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” (factual truth)

ในอดีต “ความจริงเชิงเหตุเชิงผล” เป็นปัญหาต่อสังคมตลอดมา เช่น ความจริงทางวิทยาศาสตร์บอกว่าโลกมิได้เป็นศูนย์กลางของจักรวาล น่าจะเป็นปัญหาต่อสังคมภายใต้กรอบพระศาสนจักรที่เห็นว่า การที่จักรวาลมีโลกเป็นศูนย์กลาง สอดรับกับความเชื่อทางศาสนามากกว่า ดังนั้น คนอย่างกาลิเลโอจึงต้องถูกสอบสวน หรือในคติทางปรัชญาการเมืองอย่างเพลโต คนพูดความจริงให้ตรวจสอบหลักฐานของสังคมการเมืองอย่างโสเกรตีสก็จะมีภัยถึงชีวิต หรือ ฮ้อบส์ ผู้เขียนLeviathan อันลือชื่อเองก็ถูกคุกคาม หนังสือของเขาถูกเผาทำลาย Arendt อธิบายว่า ความขัดแย้งในสมัยนั้นเป็นความขัดแย้งระหว่าง “ความจริง” ของนักปรัชญาประเภทหนึ่ง กับวิถีชีวิตของผู้คนพลเมืองสามัญอีกฝ่ายหนึ่ง วิถีของประชาชนเป็นวิถีที่แปรเปลี่ยนเพราะ “ความเห็น” ของผู้คนเปลี่ยนแปลงได้ วิถีของนักปรัชญาเป็นความพยายามแสวงหา “ความจริง” ที่ไม่เปลี่ยนแปลง เพื่อจะสร้างหลักการที่จะทำให้กิจการของมุนษย์คือ การเมือง มีเสถียรภาพ

ในแง่นี้ สิ่งที่อยู่ตรงข้ามกับ “ความจริง” ทางปรัชญา จึงมิใช่ “ความเท็จ” แต่คือ “ความเห็น” (opinion) ยิ่งกว่าอย่างอื่น แม้ความขัดแย้งประเภทนี้จะดำรงอยู่เรื่อยมาไม่ว่าจะในความคิดของเพลโต ค้านท์ หรือ สปิโนซ่า<8>แต่ที่น่าสนใจคือ Arendt ชี้ให้เห็นว่า ในสมัยนี้การปะทะกันระหว่าง “ความจริง"”ของนักปรัชญากับความเห็นในตลาด (เช่น ในกรณีของโสกราตีส) ได้เลือนหายไปสิ้นแล้ว ไม่แง่หนึ่งเพราะการแยกศาสนจักรออกจากอาณาจักร และดังนั้น “ความจริง” อันสูงส่งทางศาสนา เช่นที่ถือกันในประเทศยุโรปก็มิได้ถูกหนุนหลังอยู่ด้วยพลังอาวุธของอาณาจักร และเพราะดูเหมือนในโลกวิชาการฝรั่งยุคปัจจุบัน แทบจะไม่มีความเห็นทางปรัชญาใดที่ศักดิ์สิทธิ์โดดเด่นถึงขั้นไม่อาจโต้แย้งได้อีก <9>

กล่าวอีกอย่างหนึ่ง “ความจริงเชิงเหตุผล” (rational truth) มิใช่ปัญหาต่อสังคมการเมือง โดยเฉพาะในสังคมที่ยอมรับสิทธิในการแสดงความคิดเห็นทางการเมือง เพราะขณะนี้ “ความจริงเชิงเหตุผล” นานาชนิด แม้จะขัดแย้งแตกต่างกันก็ดำรงอยู่ด้วยกันได้ แต่ที่ดูเหมือนจะยอมกันไม่ได้ในสังคมสมัยใหม่กลับเป็น “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” (factual truth) มากกว่า หมายความว่า ในปรากฏการณ์ใดปรากฏการณ์หนึ่ง สังคมมนุษย์ดูจะพยายามแสวงหา “ความจริง” เกี่ยวกับปรากฏการณ์นั้น “ที่ถูกต้อง” เพียงอย่างเดียว “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” ที่ขัดแย้ง ต้องถูกทำให้ตกไปด้วยการกระบวนการพิสูจน์ทราบผ่านการใช้อำนาจนานาชนิดที่ดำรงอยู่ในสังคมตัดสิน เช่นในปัจจุบันแม้หลายสังคมจะอนุญาตให้ “ความจริงเชิงเหตุผล” (หรือเชิงปรัชญา) อย่างเช่นความเชื่อว่ามีหรือไม่มีพระเป็นเจ้า ความเชื่อว่าโลกกลมหรือโลกแบนดำรงอยู่ด้วยกันได้ (ในต่างประเทศ การรวมกลุ่มของผู้คนเป็นสมาคมคนเชื่อว่าโลกแบนก็มีให้เห็น) แต่ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” อย่างเช่น ใครสังหารนายทหารที่สี่แยกคอกวัว ใครยิงผู้ชุมนุม และใครเริ่มต้นเผาราชประสงค์เมื่อเดือนพฤษภาคมปีที่แล้ว กลับเป็นปัญหาของสังคมการเมืองที่ต้องหาวิธีต่างๆ จัดการจนตกไปให้จงได้

““ความจริง” มีคุณลักษณ์เป็นเผด็จการ (despotic)

ด้วยเหตุนี้ที่ทรราชย์ทั้งหลายเกลียดชัง “ความจริง” และคนพูด “ความจริง”

ไม่ใช่เพราะคนพูด “ความจริง” ทำสิ่งที่แตกต่างจากทรราชย์โดนสิ้นเชิง

แต่เพราะทรราชย์รู้สึกว่าตนกำลังเผชิญคู่แข่งขันในสนามแห่งความเชื่อถือของผู้คน

ที่ตนเคยเป็นฝ่ายผูกขาดตลอดมา”

Arendt อธิบายว่า ที่เป็นเช่นนี้ เพราะ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” เกี่ยวข้องกับผู้คนมากหลาย ทั้งเหตุการณ์และสภาพแวดล้อมที่เขาเหล่านั้นมีส่วน อีกทั้งเป็นสิ่งที่ปรากฏขึ้นผ่านพยานหลักฐานและการยืนยันให้การของพยาน “ความจริง” แบบนี้ดำรงอยู่ตราบเท่าที่ถูกพูดออกมาในที่สาธารณะแม้จะเป็นเรื่องส่วนตัวก็ตาม<10>ด้วยเหตุนี้ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” จึงเป็นเรื่องทางการเมืองอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ และก่อให้เกิดขัอขัดแย้งได้โดยเฉพาะเมื่อ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” ดังกล่าวไปขัดหรือไปสร้างเงื่อนไขที่ทำให้บางฝ่ายเสียประโยชน์<11> (เช่นการที่ความรุนแรงเกิดขึ้นเป็นหรือไม่เป็นฝีมือของ “คนชุดดำ” ย่อมมีผลต่ออำนาจหน้าที่ของหน่วยราชการบางหน่วยต่างจากการที่ความรุนแรงเป็นหรือไม่เป็นฝีมือของเจ้าหน้าที่รัฐ) แต่ที่สำคัญยิ่งกว่า เห็นจะเป็นธรรมชาติของ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” นั้นเอง

Arendt อธิบายว่า การกล่าวว่า “เยอรมันบุกเบลเยี่ยม ในเดือนสิงหาคม ค.ศ.1914” สำหรับคนที่เชื่อว่าเกิดเหตุเยอรมันบุกเบลเยี่ยม เป็นข้อความที่ไม่เกี่ยวข้องกับการที่คนอื่นจะเห็นพ้องต้องด้วย โดยอาศัยการโต้แย้งให้ความเห็น เพื่อยอมรับ “ความจริง” ข้อนี้ เพราะสำหรับฝ่ายที่เห็นว่าข้อความดังกล่าว “จริง” ก็มักไม่ขึ้นต่อปัญหาว่ามีผู้เห็นด้วยกับ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” ดังกล่าวมากน้อยเพียงไร การชักจูงชักชวนไปในทางใดๆ มักไม่เป็นผล ยิ่งกว่านั้น ในขณะที่ความเห็นซึ่งต่างกัน หรือ “ความจริงเชิงเหตุผล” อาจเป็นสิ่งที่โต้เถียง ประนีประนอมหรือปฏิเสธได้ “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” ที่บางฝ่ายไม่พึงประสงค์เป็นสิ่งที่ดื้อดึงไม่ยอมหนีหายไปไหน บางครั้งเมื่อเอาชนะกันด้วย “ความจริงเชิงข้อเท็จจริง” (factual truth) ไม่ได้ ก็จะถูกโต้ด้วย “ความเท็จอย่างซึ่งหน้า” (plain lies)<12> ในแง่นี้ “ความจริง” มิได้มีธรรมชาติของการการชักชวน (persuasive) หากแต่มีธรรมชาติในทางครอบงำบังคับ (coercive) เธอจึงสรุปว่า “ความจริง” มีคุณลักษณ์เป็นเผด็จการ (despotic) <13> ด้วยเหตุนี้ที่ทรราชย์ทั้งหลายเกลียดชัง “ความจริง” และคนพูด “ความจริง” ไม่ใช่เพราะคนพูด “ความจริง” ทำสิ่งที่แตกต่างจากทรราชย์โดนสิ้นเชิง แต่เพราะทรราชย์รู้สึกว่าตนกำลังเผชิญคู่แข่งขันในสนามแห่งความเชื่อถือของผู้คน ที่ตนเคยเป็นฝ่ายผูกขาดตลอดมา

“ในปี 1983 Foucault สอนวิชาชื่อ “การบอกความจริง” ที่ College de France

เนื้อหาวิชาว่าด้วย “การบอกความจริง” จากแง่มุมทางการเมือง

เช่น การพูด “ความจริง” ต่อหน้าเจ้าผู้ปกครอง ทั้งที่การกระทำดังกล่าวจะก่อภัยถึงชีวิตแก่ผู้พูด”

งานเขียนของ Arendt ในปี 1961 มีหลายสิ่งชวนให้คิดถึงความเห็นของ Michel Foucault โดยเฉพาะที่ปรากฏในบทสัมภาษณ์ที่สำคัญยิ่งของเขาเมื่อปี 1977 คือ “Truth and Power”<14> Foucault กล่าวเป็นประโยคสุดท้ายในการให้สัมภาษณ์ครั้งนั้นว่า “กล่าวโดยสรุป ปัญหาทางการเมือง (ที่สำคัญเพียงอย่างเดียว) ไม่ใช่ความผิดพลาด มายา รูปการณ์จิตสำนึกที่แปลกแยก หรือ อุดมการณ์ แต่คือ “ความจริง” นั่นเอง”<15>

ดูเหมือนว่าในสองปีสุดท้ายก่อนที่เขาจะเสียชีวิตในเดือนมิถุนายน ค.ศ 1984 Faucault สนใจสอนแต่เรื่องที่เกี่ยวกับ “ความจริง” คือในปี 1983 เขาสอนวิชาชื่อ “การบอกความจริง” (The Practice of Parrhesia) ที่ College de France เนื้อหาวิชาว่าด้วย “การบอกความจริง” จากแง่มุมทางการเมือง เช่น การพูด “ความจริง” ต่อหน้าเจ้าผู้ปกครอง ทั้งที่การกระทำดังกล่าวจะก่อภัยถึงชีวิตแก่ผู้พูด<16>

ในฤดูใบไม้ร่วงของปีเดียวกัน เขาไปสอนวิชาชื่อ “วาทกรรมและสัจจะ: การทำให้การบอกความจริงเป็นปัญหาที่ยังไม่ลงตัว” (Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia) ที่มหาวิทยาลัยแห่งแคลิฟอร์เนีย เบิร์คเลย์<17>วิชาสุดท้ายที่เขาสอน ณ College de France ก็ใช้หัวข้อบรรยายเช่นในปีก่อนหน้า แต่เน้นที่ “การบอกความจริง” ในฐานะคุณค่าทางศีลธรรม เช่น การยอมรับ “ความจริง” แม้ว่าจะเสื่อมเสียต่อภาพพจน์ของตนก็ตาม โดย Foucault แบ่งวิถีแห่งการ “บอกความจริง” ออกเป็นสี่ทาง คือ วิถีแห่งศาสดา (prophet) ผู้มิได้เสนอ “ความจริง” ในนามตนเอง แต่ในฐานะ “ตัวกลาง” ระหว่าง “ผู้พูดที่แท้จริง” (เช่น พระเป็นเจ้า) กับมนุษย์, วิถีแห่งปราชญ์ (sage) เป็นการนำเสนอ “ความจริง” เกี่ยวกับชีวิตตัวตนของโลกนี้ ในนามของตนเองในฐานะผู้มีปัญญาญาณ, วิถีแห่งครู-นักเทคนิค (teacher-technician) ในฐานะผู้ครอบครองทักษะบางอย่างที่ถ่ายทอดต่อศิษย์ได้ และ วิถีแห่ง “ผู้บอกความจริง” (parrhesiast) เมื่อผู้บอก “ความจริง” เป็นตัวกลางระหว่าง “ความจริง” ที่ค้นพบและผู้รับฟัง “ความจริง” การบอก “ความจริง” สำหรับคนเหล่านี้มิใช่สิ่งที่จะเลือกได้ดังวิถีแห่งปราชญ์ แต่เป็นพันธะที่ต้องทำ “ความจริง” ให้ปรากฏ ในเรื่องที่เมื่อบอกไปแล้วอาจทำให้สังคมรวดร้าวแบ่งแยก แต่ที่สุดก็จะเข้มแข็งขึ้น<18>

กล่าวโดยสรุป “ความจริง” เป็นปัญหาสำคัญในความคิดของ Foucault ตลอดมา เพียงแต่ว่าในวิชาที่เขาสอนก่อนเสียชีวิต เขาโยงปัญหา “ความจริง” เข้ากับท่าทีในการ “บอกความจริง” ซึ่งมีเป้าประสงค์จะ “ช่วย” ให้ผู้ที่ได้รับฟัง “ความจริง” เปลี่ยนแปลงไปในทางที่ดีขึ้น ผ่านการรู้ตัวว่าตนเป็นใครและจะเป็นมนุษย์ที่ดีที่สุดได้อย่างไร ในแง่นี้การ “บอกความจริง” จึงเป็นไปในแง่ที่ส่งเสริมให้ “ใส่ใจอาทร” ต่อตัวตน (the care of the self) ของมนุษย์นั่นเอง<19> ส่วนในระยะแรกความสำคัญของปัญหา “ความจริง” ในความคิดของ Foucault อยู่ที่กระบวนการที่อำนาจผลิต “ความจริง” ยิ่งกว่าอื่น

ปัญหาสำคัญที่ได้จากการคิดตาม Foucault คงไม่ใช่เป้าประสงค์ทางปรัชญาในการ “บอกความจริง” แต่เป็นคำถามว่า กระบวนการที่ “ความจริง” ถูกบอกในสังคมการเมืองเป็นอย่างไรมากกว่า เพราะเมื่อ “ความจริง” เป็นสิ่งที่ถูกผลิต (produced) ก็แปลว่า “ ‘ความจริง’ มิได้อยู่นอกเหนือหรือไร้อำนาจ… ‘ความจริง’ มิใช่รางวัลของวิญญาณเสรี หรือ (เป็นดัง) เด็กน้อยที่ถูกกักไว้ในความโดดเดี่ยวไม่รู้จบ หรือ เป็นอภิสิทธิ์ของพวกที่ประสบความสำเร็จในการปลดปล่อยตนเอง ‘ความจริง’ เป็นสมบัติของโลกนี้ (thing of this world) ถูกผลิตขึ้นด้วยข้อกำหนดจำกัด (constraints) หลากรูปหลายแบบ”<20>

เพราะ “โลกนี้” แปรเปลี่ยนและขึ้นต่อเงื่อนไขเฉพาะหลายอย่าง การถือว่า “ความจริง” เป็น “สมบัติของโลกนี้” หมายความว่า “ความจริง” เป็นสิ่งที่ดำรงอยู่ในทางสังคม ขึ้นต่อสภาพเฉพาะในแต่ละสังคม Foucault ยังคิดอีกว่าทุกๆ สังคมมีสิ่งที่เรียกว่า “ ระบอบแห่ง ‘ความจริง’” ซึ่งอาศัยองค์ประกอบสำคัญสองส่วน เขาเรียกส่วนแรกว่า “การเมืองทั่วไป” แห่ง “ ความจริง” ซึ่งประกอบด้วย ชนิดของวาทกรรม (discourse) ที่ยอมรับกันว่าจริงแท้ กลไกต่างๆ ในสังคมที่ช่วยให้ผู้คนแยกข้อความ “จริง” ออกจากข้อความ “เท็จ” และวิธีการที่ “ความจริง” และ “ความเท็จ” เหล่านั้นถูกควบคุมจัดการ เทคนิคกระบวนวิธีในการสร้างคุณค่าให้กับการได้มาซึ่ง “ความจริง” และ สถานภาพของบุคคลที่ถือกันว่าเป็นผู้พูด “ความจริง” ส่วนที่สองคือ “เศรษฐศาสตร์การเมือง” แห่ง “ความจริง” ซึ่งประกอบด้วย สถาบันที่ผลิต “ความจริง” ผลิตและส่งผ่านกลไกทางการเมืองและเศรษฐกิจที่สำคัญอย่างมหาวิทยาลัย กองทัพ การเขียนและสื่อมวลชน สิ่งที่ผลิตขึ้นดังกล่าว ถูกกำหนดโดยอุปสงค์ทางเศรษฐกิจและอำนาจทางการเมือง เมื่อผลิตออกมาแล้วก็กลายเป็นวัตถุที่ถูกบริโภคด้วยวิธิการหลากหลาย ผ่านกลไกทางการศึกษาและข้อมูล และที่สุดก็กลายเป็นประเด็นที่ถกเถียงกันทางการเมืองและเผชิญหน้ากันทางสังคม<21>

“ปัญหาไม่น่าจะอยู่ที่ การค้นหาว่า “ความจริง” อันใดจริงแท้แน่นอนที่สุด

เพราะ “ความจริง” ต่างๆ ก็ล้วนถูกผลิตขึ้นมาด้วยกันทั้งนั้น

โจทย์จึงอยู่ที่ “ความจริง” แต่ละอย่างหรือแต่ละรูปลักษณ์ถูกผลิตขึ้นมาอย่างไร

ยิ่งกว่านั้นปัญหามิได้อยู่ที่ข้อต่างระหว่าง “ความจริง” กับ “ความเท็จ”

แต่อยู่ที่ในสังคมมนุษย์มี “ความจริง” หลายรูป “ความจริง” รูปหนึ่งอาจ “จริงกว่า” “ความจริง” อีกรูปหนึ่ง

แต่พลังของ “ความจริง” ดังกล่าวขึ้นต่อประสิทธิภาพในการผลิต “ความจริง” นั้นๆ”

Foucault ชี้ให้เห็นว่า “ความจริง” นั้นถูกผลิตขึ้นในสังคมด้วยน้ำมือมนุษย์ ผ่านสถาบันต่างๆ ด้วยเหตุนี้ “ความจริง” จึงผูกโยงอยู่กับอำนาจ ทั้งด้วยกระบวนวิธีที่ “ความจริง”ถูกใช้ (หรือถูกจัดการ) เพื่อวางเกณฑ์ควบคุมให้ชีวิตของผู้คนอยู่ใน “สภาพปกติ” และด้วยวิธีที่ “ความจริง” อ้างความเป็นนิรันดร์ไม่แปรเปลี่ยนของตน โดยฉวยใช้สาขาวิชาการ (discipline) กับความรู้ต่างๆ เพื่อแสดงให้เห็นว่า “ความจริง” นั้นๆ แท้แน่นอนมาแต่เก่าก่อนอย่างไร<22> ดังนั้นก็หมายความว่า ปัญหาไม่น่าจะอยู่ที่ การค้นหาว่า “ความจริง” อันใดจริงแท้แน่นอนที่สุด เพราะ “ความจริง” ต่างๆ ก็ล้วนถูกผลิตขึ้นมาด้วยกันทั้งนั้น โจทย์จึงอยู่ที่ “ความจริง” แต่ละอย่างหรือแต่ละรูปลักษณ์ถูกผลิตขึ้นมาอย่างไร ยิ่งกว่านั้นปัญหามิได้อยู่ที่ข้อต่างระหว่าง “ความจริง” กับ “ความเท็จ” แต่อยู่ที่ในสังคมมนุษย์มี “ความจริง” หลายรูป “ความจริง” รูปหนึ่งอาจ “จริงกว่า” “ความจริง” อีกรูปหนึ่ง แต่พลังของ “ความจริง” ดังกล่าวขึ้นต่อประสิทธิภาพในการผลิต “ความจริง” นั้นๆ หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งว่า ขึ้นต่อความสามารถในการจัดการ “ความจริง” ของสถาบันต่างๆ ที่ทำหน้าที่ผลิตความจริงนั้นๆ และ “ระบอบแห่ง ‘ความจริง’” ที่กำกับสังคมนั้นๆ อยู่

นอกจากนั้นถ้าสถาบันที่ทำหน้าที่ผลิต “ความจริง” เหล่านี้ เป็นสถาบันสาธารณะที่ส่งผลกระทบต่อสังคมได้กว้างขวาง อย่างสถาบันวิชาการ สื่อมวลชน หรือสถาบันทางกฎหมายอย่างศาล ความสัมพันธ์ระหว่าง “ความจริง” กับอำนาจก็จะยิ่งเข้มข้น เพราะสถาบันสาธารณะเหล่านี้ได้สิทธิอำนาจ (authority) มาจากความสามราถที่จะพูด “ความจริง” ในบางสถานการณ์<23> เช่น คำฟ้องของโจทก์ คำแก้ข้อกล่าวหาของจำเลย และที่สุดคำตัดสินของศาลว่าผู้ต้องหากระทำผิดหรือบริสุทธิ์ จะกลายเป็น “ความจริง” ต่างๆ เกี่ยวกับคดีและชีวิตของผู้เกี่ยวข้องกับคดีนั้นๆ หรือ ข่าวในหน้าหนังสือพิมพ์ก็จะมีสถานะของ “ความจริง” ในสายตาของสาธารณชน ยิ่งในยามที่ยืนยันหลักฐานผ่านแหล่งข่าวที่เป็นทางการได้ “ความจริง” เช่นนั้นในบางสังคมอย่างสังคมไทย ก็อาจมีประสิทธิภาพในการเพิ่มความเชื่อถือยิ่งขึ้นในกระบวนการจัดการ “ความจริง” เกี่ยวกับความรุนแรงที่เกิดขึ้นในสังคมไทยได้

การทำงานต่อ?

แทบทุกครั้งที่เกิดเหตุรุนแรงที่กลางเมือง จนมีผู้คนบาดเจ็บล้มตาย มักพบว่ามีผู้เกี่ยวข้องกับความรุนแรงที่เกิดขึ้นหลากหลายทั้งในแง่ตัวละคร โครงสร้าง และวัฒนธรรม ขณะเดียวกันความรุนแรงที่บังเกิดก็ประกอบขึ้นจาก “ความเป็นจริง” หลายชั้น ซึ่งมาจากสาเหตุที่สลับซับซ้อน ผสานกับเหตุผลรองรับหลายประเภท

ด้วยเหตุนี้ ข้าพเจ้าเคยตั้งคำถามว่า เมื่อ “หา” ความรุนแรงที่ไป “ซ่อน” อยู่จนพบแล้ว ควรทำเช่นไร เมื่อได้เห็นร่างของสังคมไทยที่รุนแรงสลับซับซ้อนไม่เรียบง่าย สงบเย็นอย่างที่เคยเข้าใจมาแต่ก่อน แล้ว “เรา” ยังจะอยู่กับสังคมไทยอย่างไร และที่สำคัญยิ่งกว่านั้น เมื่อเห็น “ร่าง” แห่งความรุนแรงที่ “ซ่อน” อยู่แล้ว ยังจะมีพลังอำนาจพอที่จะยกโทษให้ทั้งสังคมไทยและตนเองได้หรือไม่ ? จะทำอย่างไรกับโลกเช่นนี้ได้? จะจดจำอดีตที่เจ็บปวดโดยไม่ขมขื่นได้อย่างไร?

บางทีบทกวีสักบทอาจช่วยชี้ได้ว่า ควรคิดอย่างไรกับโลกเช่นนี้

คุรุเทพ รพินทรนาภ ฐากุร รจนาไว้ในบทกวี “นกเถื่อน”<24> ว่า

“Power said to the world,

‘You are mine.’

The world kept it prisoner on her throne.

Love said to the world, ‘I am thine.’

The world gave it the freedom of her house.”

“อำนาจกล่าวแก่โลกว่า ‘เจ้าเป็นของข้าฯ’

โลกจึงคุมขังอำนาจไว้บนบัลลังก์ของพระนาง

รักกล่าวแก่โลกว่า ‘ข้าฯ เป็นของท่าน’

โลกจึงประทานอิสระแห่งราชวังของพระนางให้กับรัก”

---------------------------------------------------------------------------

<1> คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ เมธีวิจัยอาวุโส สกว.

<2> สมบัติ จันทรวงศ์, “กระบวนการจัดการกับความจริง การศึกษามิติและพลวัตของความเปลี่ยนแปลงของ “ความจริง” ในสังคมไทย,” ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, ความรุนแรงกับการจัดการ “ความจริง” (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2551), ภาคผนวก, หน้า 325-330

<3> ส่วนนี้นำมาจาก ชัยวัฒน์ สถาอานันท์, ความรุนแรงกับการจัดการ “ความจริง”, หน้า 23-39

<4> The New Jerusalem Bible. (London: Darton, Longman & Todd,1985), p.1785.

<5> Gadamer, “What is Truth?”, p.34

<6> Marcel Eck, Lies & Truth. Bernard Murchland (Trans.) (New York: The Macmillan Company, 1971), p. 207.

<7> Cited in Gadamer, “What is Truth?”, p.34.

<8> Ibid., pp.232-235.

<9> Ibid., p.235. ความข้อนี้อาจครอบคลุมเฉพาะโลกวัฒนธรรมวิชาการฝรั่งเป็นหลัก

<10> Ibid., p.238.

<11> Ibid., p.236.

<12> Ibid., p.241.

<13> Ibid.

<14> Michel Foucault, “Truth and Power,” in Colin Gordon (ed.) Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings 1972-1977. Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham and Kate Soper (Trans.) (New York: Pantheon Books, 1980), pp.109-133. บทสัมภาษณ์นี้ตีพิมพ์ (อย่างตัดทอนลงมาก) เป็นภาษาฝรั่งเศสในชื่อ “Verite et Pouvoir” in L’Arc 70 (1977)

<15> Ibid., p.133. Foucault ใช้วลีว่า “The political question” และในต้นฉบับคำว่า truth พิมพ์ด้วยตัวธรรมดาและไม่มีอัญประกาศ

<16> Thomas Flynn, “Foucault as parrhesiast: his last course at the college de france (1984),” in James Bernauer and David Rasmussen (eds.) the final Foucault. (Cambridge: MIT Press, 1988), p.102.

<17> Alexander Nehamas, The Art of living: Socratic Reflections from Plato to Foucault. (Berkeley: University of California Press, 2000), fn.13,p.248.

<18> Flynn, “Foucault as parrhesiast,” pp.102-104. โปรดพิจารณาทักษะของข้าพเจ้าต่อความเข้าใจบางอย่างของ Flynn ได้ใน ชัยวัฒน์ สถานอานันท์, “สังคมศาสตร์กับการจัดการ “ความจริง” ในสังคมไทย,”สังคมศาสตร์ปริทัศน์ ปีที่ 19 ฉบับที่ 2 (มกราคม-มิถุนายน 2541), หน้า 52-53 โดยเฉพาะเชิงอรรถที่ 20 ในหน้า 53

<19> Nelharmas, The Art of Living, pp.165-166.

<20> Foucault, “Truth and Power,” p.131.

<21> Ibid., pp.131-132.

<22> Geoff Danaher, Tony Schirato and Jen Webb, Understanding Foucault. (London: SAGE Publications, 2000), pp.26-27.

<21> Ibid., pp.37-38.

<22> Rabindranath Tagore, Stray Birds (New York: Macmillan Company, 1916), 93 ข้าพเจ้าทราบว่า ปรีชา ช่อปทุมมา ได้แปลงานชิ้นนี้เป็นภาษาไทย แต่ข้าพเจ้ามิได้ใช้สำนวนแปลของเขาเพราะหาไม่พบ นอกจากใช้ชื่อบทกวีว่า “นกเถื่อน” ตามปรีชาแล้ว ข้าพเจ้าถอดความตรงนี้เป็นภาษาไทยเอง